– Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?

HT Thich Thắng Nghiêm:

– Không tin. Phật giáo không tin là có một linh hồn vĩnh hằng, bất biến. Nếu tin có linh hồn như vậy, thì đó là “thần ngã ngoại đạo”, không phải là người Phật tử chính tín.

Đúng là trong quan niệm của người bình thường, trừ những người theo duy vật luận ra, còn thì ai cũng cho rằng mỗi người đều có một linh hồn vĩnh hằng bất biến, gần đây, ở Âu Mỹ, có lập ra “Linh tri học hội”, đối tượng nghiên cứu của Hội là linh hồn. Cơ đốc giáo, Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Lão giáo v.v… đều là những tôn giáo ít nhiều tin tưởng có linh hồn, cho rằng người ta làm thiện hay ác, sau khi chết đi, sẽ bị Thượng đế hay Diêm Vương phán xử, người tốt thì linh hồn lên thiên đường, người xấu thì linh hồn đọa địa ngục.

Ở trong dân gian Trung Quốc, sự mê tín linh hồn có gốc rễ rất sâu bền, lại còn thêm sai lầm to lớn này nữa là người Trung Quốc tin rằng, sau khi người chết linh hồn biến thành quỷ. Linh hồn là quỷ, trong tín ngưỡng dân gian Trung Quốc, là cả một mớ mê tín lớn và bùng nhùng khó gỡ ra được. Điều đáng buồn cười là vì quỷ có chút ít thần thông cho nên lại cho rằng linh hồn là một vật tập hợp của “3 hồn 6 phách”.

Kỳ thực, quỷ chỉ là một trong 6 loại chúng sinh cũng như người là một trong 6 loại chúng sinh không khác. Sinh làm người, có sống có chết. Sinh làm quỷ, cũng có sống có chết. Nhưng người sinh từ bào thai, còn quỷ là hóa sinh. Huống hồ, người chết rồi vị tất đã làm quỷ. Vấn đề này, sẽ được bàn rõ trong một tiết khác.

Đối với linh hồn, ở Trung Quốc có rất nhiều truyền thuyết, hoặc cho rằng, trong việc sống chết của người, linh hồn có một tác dụng bắc cầu. Linh hồn đầu thai là sinh, linh hồn tách rời thân xác là chết, xem quan hệ giữa linh hồn và thân xác giống quan hệ giữa chủ hộ và nhà cửa. Nhà cũ, hư nát thì dọn đến nhà mới, nhà mới thay nhà cũ, thay đi thay lại, chủ hộ đi đi lại lại nhưng vẫn vĩnh hằng bất biến. Tức là nói con người là linh hồn, đắp thêm cái áo thân xác. Thân xác có thể thay đổi, còn linh hồn là bất biến, là chủ thể trong dòng lưu chuyển sinh tử.

Trên sự thực, Phật giáo không công nhận những quan niệm về linh hồn như vậy, vì những quan niệm đó không thể đứng vững với thuyết duyên sinh, duyên diệt của đạo Phật. Trên quan điểm sinh diệt vô thường, Phật giáo xem tất cả mọi sự vật đều sinh diệt vô thường. Trong cả hai thế giới vật chất và tinh thần, đều sinh diệt vô thường. Dùng mắt thịt mà nhìn sự vật, thì đôi khi nhìn thấy có sự vật không biến đổi, nhưng nên dùng dụng cụ khoa học tinh vi để nhìn, thì thấy không có sự vật nào là không biến đổi trong từng giây phút một. Kinh Dịch nói “sinh, sinh”, nhưng kỳ thực, ở đàng sau “sinh, sinh” là “tử, tử”, tức là biến biến, hóa hóa.

Hiện tượng vật lý trong thế giới vật chất, là sinh diệt không ngừng. Hiện tượng tâm lý tinh thần lại càng dễ quan sát. Là bởi vì, hiện tượng tâm lý nảy sinh là do tinh thần biến động. Hiện tượng tâm lý biến động, dẫn tới hành vi thiện, ác. Hành vi thiện ác ảnh hưởng trở lại khuynh hướng tâm lý, tiền đồ của chúng ta, tương lai của chúng ta được quy định bởi tác dụng tuần hoàn đó của tâm lý ảnh hưởng tới hành vi, và hành vi ảnh hưởng trở lại tâm lý.

Thử hỏi : Làm sao có thể có linh hồn bất biến, linh hồn vĩnh hằng ? Dường như là không thể có được, không những người chết rồi, không có linh hồn cố định, mà ngay khi còn sống, thân tâm chúng ta đều biến đổi không ngừng trong từng phút giây một. Thế nhưng, Phật giáo đã không tin có linh hồn, thì bản thể của việc luân hồi trong sáu cõi và siêu phàm nhập thánh là gì ? Hay nói cách khác, cái gì “luân hồi”, cái gì “siêu phàm, nhập thánh” ?

Đây chính là điểm ưu việt đặc thù của Phật giáo, vừa không xem trọng giá trị vĩnh cửu của tự ngã, lại vừa khẳng định giá trị hướng thượng của tự tính.

Phật giáo chủ trương thuyết “nhân duyên sinh” và “tự tính vốn là không” (tự tính bản không).

Phật giáo xem vật chất là nhân duyên sinh, xem tinh thần cũng là nhân duyên sinh. Nhân duyên tụ hội gọi là sinh, nhân duyên ly tán, gọi là diệt. Lớn như một tinh cầu, một thiên thể cho đến cả thế giới vũ trụ, nhỏ như một sợi cỏ, một hạt bụi, một nguyên tử… không có một sự vật nào là không do nội nhân, ngoại duyên hội tụ mà tồn tại.

Nếu loại bỏ nhân và duyên ra, không có một sự vật nào có thể tồn tại được. Vì vậy, nếu xét trên căn bản, thì không có một sự vật nào hết. Về vấn đề này, các nhà khoa học vật lý và hóa học, có thể cung cấp cho chúng ta câu trả lời chính xác và chính diện.

Còn tinh thần là gì ? Phật giáo tuy bác thuyết linh hồn, nhưng không phải là theo duy vật luận. Cái gọi là tinh thần thì Phật giáo gọi chúng bằng danh từ “thức”. Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói sáu thức, và lấy thức thứ 6 (đệ lục thức) làm chủ thể của sinh mạng. Phật giáo Đại thừa nói thêm hai thức nữa, tổng cộng có tám thức, và lấy thức thứ tám (đệ bát thức) làm chủ thể của sinh mạng. Ở đây, chỉ giới thiệu thuyết tám thức của Đại thừa.

Trong 8 thức của Đại thừa, thì sáu thức đầu giống như sáu thức của Tiểu thừa, và phân tích sâu hơn công năng của thức thứ sáu, nhận ra thêm thức thứ bảy và thức thứ tám.

Trên thực tế, chủ thể của 8 thức chỉ có một, nhưng do phân tích công năng mà chia thành tám. Làm ác, làm thiện là bảy thức đầu, và đem các nhân thiện, ác đó ký gửi ở thức thứ tám. Thức thứ tám là cái kho tàng chấp chứa tất cả hạt giống của nghiệp, tất cả nghiệp nhân. Người tổng quản của kho tàng là thức thứ bảy. Lấy của ra, đưa của vào kho là thức thứ 6, còn 5 thức đầu là tạo nghiệp.

Như vậy công năng của thức thứ tám là tàng trữ, nhưng không giống như ông Thần tài giữ của, chỉ nhập mà không xuất kho, ở kho tàng thức thứ tám, tình hình xuất và nhập kho nối tiếp không ngừng, nhập kho là các hành vi ảnh hưởng đến tâm lý, và để lại dấu ấn trong thức thứ tám gọi là nghiệp nhân hay chủng tử. Còn xuất kho là tâm lý dẫn tới hành vi tạo nghiệp hay cảm thụ, gọi là nghiệp quả hay hiện hành. Chủng tử thành hiện hành, đó là xuất. Hiện hành thành chủng tử đó là nhập. Trong một đời, tình hình là như vậy. Trong 2, 3 đời hay là vô số đời liên tiếp, tình hình cũng là như vậy. Tất cả mọi diễn biến nhân quả trong đời hiện tại cũng như trong vô số đời quá khứ và đời vị lai, tình hình cũng đều như vậy, đều không ra ngoài quy luật quan hệ giữa chủng tử và hiện hành. Do đó mà có tinh hình sinh tử tương tục, sinh mạng nối tiếp không ngắt đoạn.

Do quan hệ xuất nhập của chủng tử và hiện hành, tiến hành thường xuyên không ngắt đoạn như vậy, cho nên bản chất của thức thứ tám cũng là thường xuyên biến động không ngừng. Không những thức thứ tám của đời này, so với đời trước và đời sau là biến động không ngừng mà từ một niệm trước đến niệm sau, đã có biến đổi rồi. Vì tình hình của thức thứ tám là niệm niệm sinh diệt, niệm niệm biến đổi, cho nên chúng ta mới luân hồi sinh tử và đồng thời có khả năng thoát ly sinh tử.

Thức thứ tám tồn tại chính là nghiệp nhân và nghiệp quả liên tục tồn tại và biến động. Ngoài sự biến động liên tục của dây chuyền nghiệp nhân nghiệp quả này, không thể tìm đâu ra thức thứ tám ! Cũng như dòng nước chảy, là do nước chảy mà có, không thể tìm đâu ra cái gọi là dòng nước chảy, ở ngoài nước ! Mục đích giải thoát của đạo Phật là cắt đứt dòng chảy sinh tử nhân quả liên tục đó. Khi tác dụng của thức thứ tám không còn nữa, thức thứ tám không còn chấp chứa gì nữa, cũng không còn hiện hành gì nữa, thì thành tựu được “tính không”, thức (phiền não) chuyển thành trí (thanh tịnh), không còn bị sinh tử chi phối nữa, và trở thành tự do trong sinh tử.

Có thể thấy thức thứ tám không giống như linh hồn vĩnh hằng. Nếu tin có linh hồn vĩnh hằng, thì sẽ mất khả năng siêu phàm, nhập Thánh, giải thoát khỏi sinh tử. Phật giáo trên quan niệm thì phủ định linh hồn, trên mục đích thì phủ định thức thứ tám. Chỉ có phủ định thức thứ tám như là sự giả hiện của vô minh phiền não tương tục thì mới có thể được triệt để giải thoát. Nhưng phủ định thức thứ tám không có nghĩa là không có gì hết nữa, mà là còn trí tuệ lặng chiếu, siêu việt hữu và vô, không còn có vô minh phiền não bức nhiễu nữa.

Trích “PHẬT GIÁO CHÍNH TÍN”
Tác giả: HT Thích Thánh Nghiêm
Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam dịch

Lời giới thiệu của người dịch:

Theo dòng lịch sử tất cả các tôn giáo lớn đều tiến hóa, biến đổi để trở thành ngày càng đa dạng và cũng có thể là phức tạp hơn, Phật Giáo không phải là một ngoại lệ. Tuy nhiên cũng nên lưu ý là Giáo Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật – còn gọi là Dhamma (tiếng Pa-li) hay Dharma (tiếng Phạn) – từ nguyên thủy không hẳn là một “tôn giáo” mang ý nghĩa như ngày nay. Dù sao thì trong quá trình phát triển Đạo Pháp cũng đã uyển chuyển biến đổi để thích ứng với các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau cũng như với trí “thông minh” và những “xúc cảm” của con người, và từ đó đã làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái mang ít nhiều tính cách “thiêng liêng” và “thần bí” gần với một “tôn giáo” hơn. Trong nhiều trường hợp thì một số hình thức lễ lạc và các nghi thức màu mè phản ảnh từ các “tín ngưỡng” dân gian còn được ghép thêm vào Đạo Pháp.

Nếu các phương pháp tu tập, song song với sự hình thành của các tông phái và học phái, ngày càng trở nên phong phú và đa dạng thì một số khái niệm và giáo lý căn bản trong Đạo Pháp theo đó cũng đã được triển khai sâu rộng hơn và đồng thời cũng đã được suy diễn với ít nhiều khác biệt. Nếu khái niệm về tánh không được Đức Phật nêu lên như một phép luyện tập chính xác, cụ thể và thực dụng, như đã được thuyết giảng trong hai bài kinh Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta, thì tánh không cũng đã được các tông phái và học phái sau này triển khai sâu rộng hơn bằng nhiều cách diễn đạt phức tạp hơn. Tiêu biểu nhất cho các cách giải thích “mới” về tánh không là bộ kinh đồ sộ Prajnaparamita-sutra, dịch âm là”Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa”, có nghĩa là “Kinh về sự hiểu biết Siêu Nhiên”, và còn được gọi vắn tắt là Tâm Kinh.

Theo truyền thuyết thì chính Đức Phật đã thuyết giảng Kinh này vào lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu ở Vương Xá Thành (Rajagrha), và chỉ dành riêng cho các vị tỳ kheo, a-la-hán và bồ-tát nào hội đủ khả năng lĩnh hội. Theo Kinh Hoa Sen (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh / Saddharmapundarika-sutra) thì phần lớn các vị này đã bỏ ra về trước khi buổi thuyết giảng chấm dứt vì họ vô cùng kinh hoảng bởi không hiểu gì cả khi nghe giảng về tánh không, chỉ có một số các vị đệ tử cao thâm của Đức Phật là còn lưu lại cho đến hết buổi giảng.

Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì các đệ tử của Đức Phật thời bấy giờ tuy đã được hấp thụ giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ nhất thế nhưng vẫn chưa hội đủ khả năng để có thể lĩnh hội được giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đây. Vì thế giáo huấn này – tức là bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa – đã được giao phó cho các vị thánh nhân gìn giữ và sẽ chỉ được đưa ra đúng vào các thời điểm thích nghi sau này. Một phiên bản gồm 100.000 tiết được giao cho Long Xà (Naga) gìn giữ, một phiên bản 25.000 tiết được giao cho con người gìn giữ, một phiên bản 10.000 tiết do các thiên nhân (deva) gìn giữ, một phiên bản 8.000 tiết do một vị Hộ Pháp là Bắc Phương Thiên Vương (Vaisravana) gìn giữ. Cách biện bạch này cũng có thể chỉ là để giải thích về sự xuất hiện muộn của Kinh Bát Nhã.

Theo lịch sử và qua công trình nghiên cứu của các học giả Tây Phương thì một phiên bản của bộ kinh này gồm 8.000 tiết bằng tiếng Phạn đã được liên tục trước tác trong khoảng thời gian từ năm 50 trước Tây Lịch đến năm 150 sau Tây Lịch. Sau đó lại thấy xuất hiện một phiên bản khác mới hơn và cũng dài hơn, và được trước tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ II đến thứ IV. Các phiên bản ngắn tóm lược bộ kinh này lại còn xuất hiện muộn hơn nữa, tức trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ IV đến thứ VII.

Trong khoảng thời gian hình thành thật dài ấy của bộ Kinh Bát Nhã người ta nhận thấy có hai sự kiện lớn đã xảy ra. Trước hết vào khoảng thế kỷ thứ II có một vị đại sư là Long Thụ (Nagarjuna) đã trước tác nhiều tập luận nhằm triển khai và bình giải về tánh không nêu lên trong Kinh Bát Nhã, và vị này cũng đã thành lập một tông phái mới là Trung Quán Tông. Tập Trung Quán Luận Tụng(Madhyamakakarika) và tập Thất Thập Không Tín Luận (Sunyatasaptati) của ông trình bày và bình giải về tánh không là hai tập luận căn bản nhất của tông phái này. Sự kiện thứ hai xảy ra vào thế kỷ thứ IV, khi một vị đại sư của Trung Quán Tông là Vô Trước (Asanga) trước tác tập Hiện Quán Trang Nghiêm Luận(Abhisamayalankara) nêu lên con đường của người Bồ-tát dựa theo Kinh Bát Nhã, thế nhưng lại đưa ra một cách giải thích mới hơn về tánh không và đồng thời vị này cũng đã thành lập thêm một tông phái mới nữa là Duy Thức Tông. Sau đó quan điểm về tánh không của hai tông phái này lại được các vị đại sư khác tiếp tục triển khai và giải thích thêm suốt trên dòng phát triển của lịch sử Phật Giáo.

Sở dĩ nhắc đến một vài chi tiết như trên đây là để cho thấy khái niệm về tánh không do Đức Phật nêu lên qua các kinh sách “nguyên thủy” bằng tiếng Pa-li đã được liên tiếp triển khai sau đó và đã trở nên vô cùng phức tạp, đa dạng, đồng thời lại mang ít nhiều tính cách trừu tượng và bao quát hơn. Bài viết ngắn của John Blofeld được chuyển ngữ dưới đây sẽ giúp chúng ta hình dung ra phần nào các cách mô tả tánh không trên đây của Đại Thừa Phật Giáo nói chung.

John Blofeld (1913-1987) là một Phật Tử người Anh và cũng là một học giả Phật Giáo uyên bác, đã sống phần lớn cuộc đời mình tại các nước Á Châu như Trung Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Thái Lan… Ông đã từng tiếp xúc và học hỏi với rất nhiều vị thầy lỗi lạc tại khắp các quốc gia này, và cũng đã qua đời tại Thái Lan. John Blofeld viết bài dưới đây vào thập niên 1960 và bài này đã được bà Odette Germain dịch sang tiếng Pháp và đưa lên một trang web Phật Giáo khá uy tín là Buddhaline (_http://www.buddhaline.net/La-Vacuite,109).

Trong bài viết đôi khi tác giả cũng nêu thêm một vài ghi chú (được đặt trong hai dấu ngoặc) nhằm giải thích thêm một số sự kiện do chính tác giả đưa ra. Người dịch cũng mạn phép góp thêm một vài lời ghi chú khác với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi bản gốc hơn. Các lời ghi chú này cũng được đặt trong hai dấu ngoặc nhưng bằng chữ nghiêng. Sau phần chuyển ngữ cũng có thêm một vài lời ghi chú mang tính cách tổng quát hơn của người dịch về bài viết này của John Blofeld.

***

Nếu căn cứ vào sự lý luận lô-gic (sự hữu lý) thì sẽ không thể có bất cứ một thứ gì vừa trống-không lại vừa không-trống-không được, tuy nhiên ngược lại thì bắt buộc chúng ta phải chấp nhận có một thứ gì đó có thể mang hai thể dạng khác nhau. Phật Giáo đưa ra khái niệm về tánh không hầu giúp chúng ta hình dung ra, hay đúng hơn là cảm nhận được, thể dạng phi-nhị-nguyên (non-duality) và đấy cũng chính là cốt tủy của tánh không (nhị-nguyên là tính cách đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng, tức là giữa người quan sát và đối tượng được quan sát, dù đối tượng ấy là một vật thể hay một sự kiện thuộc ngoại cảnh hay là các tư duy và xúc cảm bên trong tâm thức. Thể dạng phi-nhị-nguyên là một thể dạng cảm nhận của tâm thức khi nó đã loại bỏ được sự đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng. Thật ra thì đây cũng là cách định nghĩa đặc thù của Duy Thức Học về tánh không).

Tánh không (tiếng Phạn là sunyata) là cả một sự huyền bí lớn lao, và có thể xem đây là khái niệm nòng cốt của toàn bộ giáo huấn Đại Thừa. Thật thế, tánh không đã từng là đề tài cho không biết bao nhiêu tập luận giải. Các bài Kinh cũng đầy ắp những câu gợi ý về tánh không.

Thế nhưng tương tự như tất cả những đối tượng cảm nhận mang tính cách mầu nhiệm khác, tánh không là một khái niệm mà ta không thể nào mô tả hay định nghĩa được bằng ngôn từ. Thật thế, gần như hầu hết những gì có thể nói ra được đều không mang một giá trị nào cả (đấy chỉ là những quy ước để hiểu ngầm với nhau). Chỉ có một số thật hiếm hoi các nhà thông thái Tây Phương đã tỏ cho thấy là họ có thể hiểu được (trên mặt lý thuyết) ý nghĩa của tánh không là gì. Ngay cả trong các quốc gia Phật Giáo, chỉ trừ một số thật hiếm hoi các nhà thần bí (tức là các vị tu hành cao thâm) là đã từng trực diện được với tánh không trong những lúc họ lắng sâu vào thiền định, ngoài ra thì cũng không có mấy ai đạt được một ý niệm nào về tánh không với ít nhiều chính xác. Đối với số người ít ỏi này nếu họ đã từng đạt được sự hiểu biết phần nào về tánh không thì đấy cũng là nhờ vào khả năng trực giác bẩm sinh của họ, phối hợp thêm với một số kiến thức uyên bác mà họ đã từng học hỏi được từ Kinh Sách (Sutra).

Riêng đối với trường hợp của tôi thì còn lâu tôi mới có thể theo kịp được các vị tu hành thần bí, vì thế khi viết lên những dòng này để nói về họ thì đấy cũng chỉ đơn thuần là những sự phỏng đoán mà thôi. Tuy nhiên cũng có hai lý do đã khiến tôi đánh liều chấp nhận mọi sự rủi ro có thể bị sai lầm. Lý do thứ nhất là nhờ vào một số vốn liếng hiểu biết dù còn thật ít ỏi mà tôi đã góp nhặt được qua các vị thầy Trung Quốc và Tây Tạng đã từng truyền dạy cho tôi, và thật ra thì các sự hiểu biết ấy cũng chỉ giúp tôi vạch ra một vài đường hướng suy tư nhằm mang lại một vài ý nghĩa nào đó dù còn thiếu sót về những gì mà kinh sách muốn trình bày khi đề cập đến tánh không.

Lý do thứ hai khiến tôi phải nói lên là vì tôi nghĩ rằng có một số người Tây Phương đã sai lầm khi họ kết án Phật Giáo là yếm thế, tuy nhiên tôi vẫn tin rằng đấy chẳng qua là vì họ đã nhầm lẫn giữa “tánh không” và sự “trống không” giản dị và đơn thuần (tức là không hàm chứa gì cả) – với một ý nghĩa tiêu cực phản ảnh thể dạng hư vô – và cũng chính vì thế nên họ đã cho rằng niết-bàn đồng nghĩa với sự tắt nghỉ (và đấy là một sự xúc phạm đến những người Phật Giáo) (đây có thể là một phản ứng vô tình vì sai lầm không hiểu được Phật Giáo một cách đúng đắn, nhưng cũng có thể là hậu ý của một số học giả và của một vài vị tu hành thuộc một vài tín ngưỡng lâu đời của Tây Phương nhằm chống lại Phật Giáo bằng cách bôi nhọ Phật Giáo chủ trương hư vô, khi tôn giáo này đặt chân vào thế giới Tây Phương vào thế kỷ XIX. Đấy cũng là lý do thúc đẩy tác giả đã mạnh dạn viết lên bài này để bênh vực cho Phật Giáo. Cũng xin nhắc thêm là tác giả đã viết bài này cách nay nửa thế kỷ, và ngày nay thì tình hình đã khác hơn xưa nhiều).

Dù sao tôi cũng không thể khẳng định được rằng tôi đã hoàn toàn thấu triệt đúng những gì các vị thầy tôi đã giảng dạy cho tôi và những gì tôi đã học hỏi được trong Kinh Sách, và hơn nữa trong những lúc thiền định thì tôi cũng chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không. Vì thế thiết nghĩ [người đọc] cũng nên giữ một phong cách thận trọng nào đó về những gì tôi viết ra nơi đây, vì đấy cũng chẳng khác gì những điều mà một người mù suy đoán ra nhờ vào một người cận thị mô tả cho mình.

Bài Tâm Kinh ngắn (tức là bản kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa tóm lược chỉ gồm vài mươi câu) mà hàng triệu người Phật Giáo Đại Thừa trì tụng hằng ngày bằng tiếng Hán, tiếng Tây Tạng hay tiếng Phạn (có nghĩa là các Phật Tử khắp nơi ở Á Châu tụng niệm hằng ngày) hàm chứa một câu thật chủ yếu, đấy là câu nêu lên thật rõ ràng rằng:

“Hình tướng là tánh không và tánh không là hình tướng; hình tướng không khác với tánh không và tánh không cũng không khác với hình tướng”.

Mặc dù ý nghĩa thâm sâu và đích thật của câu này có thể không được diễn tả một cách thật minh bạch đi nữa, thế nhưng nó cũng đủ để nêu lên cho ta thấy là tánh không là một thứ gì đó hoàn toàn không phải là một thể dạng hư vô đơn thuần. Các lời bình giải thường thấy [từ trước đến nay] về ý nghĩa của câu này không hề có một sự phân tách chính đáng nào giữa sự tuyệt đối và tương đối, giữa hiện thực và những biểu hiện bên ngoài của các hiện tượng, giữa cội nguồn và vũ trụ (chẳng hạn như “người sáng tạo” và những gì đã “được sáng tạo”).

Nếu cho rằng không có một sự hiện hữu nào có thể độc lập và mang tính cách tự tại được (tức phải nhờ vào hiện tượng tương liên và tương tạo mà có) thì sẽ chẳng có bất cứ gì là thật cả, đấy chẳng qua là những hiện tượng mang tính cách tạm thời (bởi vì mỗi hiện tượng cũng chỉ là một sự kết hợp của hàng triệu hiện tượng khác và các hiện tượng này thì cũng phù du hơn cả chính nó): thế nhưng tất cả lại hiện ra rất thật. Tóm lại nếu hiểu đấy chỉ là những biểu hiện của sự hiện hữu [nói chung] và không hề mang một thuộc tính [cá biệt] nào thì chúng cũng sẽ chỉ là những thứ gì đó không thể nào nắm bắt được (tức có nghĩa là không thể định nghĩa hay quy định chúng một cách rõ rệt và cố định được, bởi vì chúng luôn chuyển động, hiện ra rồi mất đi, sự chuyển động đó – còn gọi là vô thường – chỉ là biểu hiện bên ngoài và tạm thời của hiện thực).

Chúng ta hãy thử nêu lên một thí dụ thật thô thiển, chẳng hạn như các gợn sóng trên mặt biển: chúng không hề mang tính cách trường tồn, cũng không hề hàm chứa một sự hiện hữu nào, mà luôn biến đổi trong từng khoảnh khắc một, chúng hoà lẫn vào nhau và biến mất ngay sau đó – thế nhưng có ai dám bảo rằng không có một thành phần nào của các gợn sóng sẽ còn tiếp tục hiện hữu, khi mà biển cả vẫn còn đấy? Sự so sánh trên đây không phải là không có kẽ hở, bởi vì một gợn sóng dù xảy ra vào một thời điểm nào thì nó vẫn chỉ là biển cả, dù không phải là toàn bộ biển cả thế nhưng cũng là thành phần của biển cả. Trong khi đó nếu nói đến tánh không thì sẽ chẳng có gì liên hệ với bất cứ một thứ gì nằm trong sự chi phối của các quy luật liên quan đến không gian (một gợn sóng lệ thuộc vào biển, thế nhưng tánh không thì không liên quan gì đến không gian, dù đấy là không gian “trống không”) vì thế dù chỉ là một hạt “vi thể” thế nhưng nó vẫn có thể biểu trưng cho sự toàn diện (“một chút” tánh không hay “toàn thể” tánh không thì cũng chỉ là “tánh không”, “một chút” hiện thực cũng là toàn bộ “hiện thực”, một “hạt cát” cũng là toàn thể “vũ trụ”, các hiện tượng cũng chỉ là những biểu hiện bên ngoài và tạm thời của một sự “hiện hữu” chung).

Chính vì thế mà những người Trung Quốc (nên hiểu là các vị đại thiền sư Trung Quốc trong quá khứ) thường chọn cách so sánh hình ảnh mặt trời phản chiếu trong nước chứa trong các chậu, bình, hay ao hồ khác nhau. Huai-Hai (Huệ Hải – còn gọi là Đại Châu Huệ Hải – một vị đại thiền sư Trung Quốc, 720-814) có nói rằng: mỗi chậu, bình hay ao hồ đều chứa đựng một mặt trời (mặt trời phản ảnh trong nước), mỗi [hình ảnh] mặt trời ấy đều nguyên vẹn và giống [như đúc] với mặt trời trên không trung…, thế nhưng mặt trời trên không trung lại không hề bị sứt mẻ (giảm bớt đi) một chút nào”.

Vị thiền sư nói lên câu trên đây cũng đã từng đề cập đến sự Giác Ngộ và xem đấy như là “sự thực hiện được thực thể của hình tướng và cả tánh không” (quán nhận được bản chất của hình tướng và cả của tánh không chính là sự Giác Ngộ). Thế nhưng trong một đoạn khác thì vị này cũng lại cho biết là có hai thứ tánh không khác nhau: một thứ liên hệ đến những gì “không-tánh-không” và một thứ khác là “tánh-không-tối-hậu” vượt lên trên tính cách nhị nguyên giữa tánh-không và không-tánh-không (non-vacuité / non-emptiness).

Thật hết sức hiển nhiên: tánh không mà một vị thần bí (một người tu tập cao thâm) nhận biết truớc hết qua kinh nghiệm cảm nhận của mình là thứ tánh không thứ nhất trong hai thứ tánh không trên đây (tức là thể dạng không-tánh-không), bởi vì vị này đã đạt được tánh không đó bằng một thể dạng tri thức “thông thường” tức là thể dạng thường xuyên chi phối bởi “không-tánh-không” (tức là thể dạng tri thức nhận biết được hình tướng hay những biểu hiện bên ngoài của mọi hiện tượng, nói cách khác là một thể dạng tri thức luôn hiện ra chủ thể và đối tượng), và sau khi đã thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận thần bí (giúp mình cảm nhận được “tánh-không-tối-hậu”) thì vị ấy mong đợi sẽ có thể tìm trở lại được thể dạng trước đó (tức là thể dạng không-tánh-không do tri thức “thông thường” cảm nhận được trong giai đoạn trước khi cảm nhận được tánh không đích thật) Vậy làm thế nào vị ấy có thể tránh khỏi không so sánh thể dạng tánh-không (tối hậu đạt được bằng thiền định) với thể dạng không-tánh-không xảy ra trước đó vẫn còn tiếp tục theo đuổi vị ấy? Dù sao nếu kinh nghiệm cảm nhận của vị ấy đủ sâu xa thì vị ấy cũng có thể vượt lên trên cả sự thiền định của mình để đạt được một thể dạng thật cao siêu mang lại một niềm tin tuyệt đối rằng tánh-không và không-tánh-không không phải là một sự [hiển hiện] luân phiên (chuyển tiếp từ thể dạng này sang thể dạng khác), bởi vì cả hai thể dạng ấy chẳng những cùng kết chặt với nhau mà còn hoàn toàn giống hệt như nhau (cách biện luận của John Blofeld thật tinh tế, giúp chúng ta liên tưởng đến tính cách “Đa Dạng” và “Nhất Nguyên” hay “Hình Tướng” và “Tánh Không” của hiện thực, tất cả những thứ này cũng chỉ biểu trưng cho hiện thực đơn thuần và bất khả phân, không phải là một sự hoán chuyển từ thể dạng này sang thể dạng khác).

[Thế nhưng] chính ở điểm ấy tính cách logique đã phản bội lại chúng ta. Nếu căn cứ trên phép lý luận logique thì không thể nào lại có thể có sự trống-không và không-trống-không trong cùng một lúc được, nếu không thì trên một khía cạnh nào đó phải chấp nhận có một thứ gì đó có hai thể dạng khác nhau. Người Tây Phương thường được rèn luyện theo cách lý luận logique, vì thế nên họ rất dễ bị rơi vào tình trạng hiểu biết mang tính cách nhị-nguyên nhiều hay ít. Dù cho họ có sẵn sàng chấp nhận trên phương diện trừu tượng là sự trống-không và không-trống-không thật sự chỉ là một thứ như nhau đi nữa, thế nhưng nền giáo dục mang nặng tính cách logique mà họ được thừa hưởng đã tạo ra nhiều gò bó trong sự suy nghĩ khiến cho họ khó tránh khỏi phải hình dung ra hai thể dạng khác nhau của hiện thực – đấy là tánh-không và không-tánh-không – và dù nếu chúng có tách rời nhau thì đấy cũng chỉ có tính cách tạm thời và chỉ ở vào một mức độ nào đó mà thôi.

Một người Á Đông bình thường cũng vẫn có thể gặp phải các khó khăn này, bởi vì kinh nghiệm cảm nhận của người này trong thể dạng “thần bí” (tức đạt được tánh không bằng thiền định) khác với kinh nghiệm cảm nhận của mình trong thể dạng “thông thường” (tức cảm nhận được thể dạng không-trống không): thế nhưng người này nhờ vào khả năng suy luận ít bị nhào nặn bởi nguyên tắc logique của người Tây Phương hơn nên cũng sẽ có thể chấp nhận dễ dàng hơn rằng sự trống-không và không-trống-không, trên phương diện tri thức, cũng chỉ là một thứ như nhau và cùng hiện hữu chung với nhau: nhờ đó đến khi luyện tập để thực hiện sự cảm nhận thần bí về tính cách nhất nguyên của hai thể dạng (trống-không và không-trống không) thì người này cũng sẽ gặp ít khó khăn hơn.

Người ta có thể bảo rằng Huệ Hải, vị thiền sư mà tôi đã nói đến trên đây, cũng đã rơi vào sự sai lầm nhị nguyên khi vị này cho rằng có hai thứ trống-không: thế nhưng tôi vẫn tin rằng trường hợp của Huệ Hải không giống như như trường hợp của các người khác, bởi vì không thể nào có thể nghĩ rằng vị ấy lại có thể phạm vào một lỗi lầm quá ư thô thiển đến thế (tuy nhiên biết đâu ông ta cũng có thể là một nạn nhân của sự sai lầm đó?). Dù sao thì cũng thật hết sức rõ ràng khi Huệ Hải nêu lên sự phân biệt ấy (tức là có hai thứ tánh không) thì đấy cũng chỉ là một hình thức chủ quan nào đó: bởi vì tánh-không chỉ tương kết với không-tánh-không trong tâm thức của những người hội đủ khả năng hoán chuyển được cả hai thể dạng là: thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là không-tánh-không và thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là tánh-không, thế nhưng cùng một thứ tánh-không ấy dưới thể dạng đích thật của nó (tức là tánh không đúng nghĩa hay đích thật) thì nó luôn độc lập với phương cách mà nó được cảm nhận (như là một đối tượng) cũng như đối với người đã cảm nhận được nó (như là một chủ thể), và lúc nào nó cũng vượt lên trên mọi sự phân biệt giữa “trống-không” và “không-trống-không” (câu này có nghĩa là tánh-không và không-tánh-không do Huệ Hải nêu lên chỉ mang tính cách chủ quan trong tâm thức ông, tánh không đích thật vượt lên trên cả hai thể dạng này).

Dù chỉ hiểu được giáo lý về tánh không một cách thật mơ hồ đi nữa – chỉ cần không hiểu sai là được! – thì cũng đủ để giúp chúng ta không đánh giá Phật Giáo như một tín ngưỡng yếm thế (có nghĩa là Phật Giáo không hề chủ trương hư vô). Làm thế nào mà cái chết và sự tắt nghỉ lại có thể khiến gây ra một sự đau buồn khi mà tuyệt nhiên chẳng có bất cứ một thứ gì [hiện hữu thật sự] để mà chết hay bị hủy diệt?

Cho đến khi nào chúng ta vẫn khăng khăng tin rằng chúng ta thực sự là những thực thể mang tính cách cá biệt, đang gánh chịu sự sinh, sự tăng trưởng, sự suy thoái và cái chết, thì khi đó chúng ta cũng sẽ có đầy đủ lý do để mà rơi nước mắt. Thế nhưng khi nào mọi sự bất thần hiện ra một cách minh bạch (nhờ vào các phương pháp thiền định đúng đắn) rằng “tôi” không phải là “tôi”, và tri thức của mỗi cá thể thật ra không hề mang một tính cách cá thể nào cả, và đồng thời thì nó cũng tự nhận diện được mình là một thể dạng tri thức rạng ngời, hiện hữu một cách độc lập, không đối tượng (không mang một chủ đích nào), và chính nó cũng chỉ là sự hiện hữu chung của toàn thể vũ trụ – không sinh, không tử, không hề được sáng tạo (incréé / uncreated / không hề được tạo dựng, tức hàm ý là không hề được sáng tạo bởi một vị tối cao nào cả) cũng không hề bị hủy diệt – thì khi đó cá thể ấy cũng sẽ có thể cười vào mặt ý nghĩ về cái chết, dù đấy là cái chết của mình hay của bất cứ một người nào khác.

Dù sao thì cũng phải chấp nhận rằng cũng có nhiều người bám víu vào sự sống này, tất nhiên là một sự sống mang đầy những thứ bất toại nguyện, và đồng thời tin vào thực thể của “cái tôi” của chính họ, khăng khăng đến độ có thể nói rằng ý nghĩ sẽ bị biến mất vào cõi vô tận (chết) không đáng cho họ quan tâm bằng chính niềm tin vào sự hiện hữu mang tính cách cá thể này (tức cái tôi) của họ (đang có), và họ chỉ ước mong sao cho sự hiện hữu này (cái tôi của họ đang có) phải trường tồn dù là dưới hình thức này hay hình thức khác, chỉ cần một điều kiện duy nhất là phải vĩnh viễn mà thôi (có nghĩa là họ chỉ muốn được sống mãi không bao giờ chết, dù dưới thể dạng linh hồn hay vong linh, dù trong thế giới này hay một cõi nào khác cũng được. Chỉ khi nào phải đối đầu với những trường hợp tuyệt vọng và không còn chủ động được tâm thức của mình nữa thì khi đó mới nảy ra ý định “muốn” tự tử cho rồi. Đối với những người luôn bám víu như thế sẽ rất khó cho họ có thể hiểu được tánh không là gì).

Hãy cứ cho rằng ngay trong lúc này [nếu] chúng ta đang hiện hữu với tư cách là những cá thể [cá biệt], thì tất nhiên chúng ta sẽ phải lo sợ vì đặc tính cá thể ấy cũng sẽ bị mất đi vào một lúc nào đó (chết) và vì thế cũng sẽ khó cho chúng ta tránh khỏi lo âu: thế nhưng đối với một nhà thần bí (tức một người tu tập) cao thâm thì người này sẽ hiểu rằng qua kinh nghiệm cảm nhận sống thực của mình (tức là khi đã đạt được tánh không) thì không hề có một nhân dạng mang tính cách cá thể (individuality) nào hiện hữu cả, do đó ý nghĩ bị mất đi đặc tính cá thể (hay nhân dạng, hay cái tôi) của mình cũng sẽ hoàn toàn không hàm chứa một ý nghĩa nào cả. Tất cả những gì mà chúng ta có thể bị mất đi – trong kiếp sống này hay trong kiếp sống tương lai – ấy chỉ là các thứ ảo giác vô nghĩa phát sinh từ sự mong muốn được hiện hữu dưới những hình thức cá thể (“cái tôi” hay cái “của tôi”). Nếu hiểu rằng các thứ ảo giác ấy chính là nguyên nhân tạo ra đủ mọi thứ bất toại nguyện cũng như hầu hết các nỗi khổ đau trong cuộc sống, thì còn có niềm hạnh phúc nào có thể to lớn hơn khi đánh mất nó!

Nếu tôi phải đưa bài viết ngắn này cho một trong số các vị thầy Tây Tạng hay Trung Quốc của tôi xem thì biết đâu vị này cũng sẽ có thể bảo tôi rằng:

“Hãy xé bỏ nó đi! Đấy chỉ là những thứ biện luận triết học làm mất thì giờ vô ích cho mi và cho cả người khác, toàn là những thứ luận bàn vô ích về những gì mà Kinh Sách gọi là tánh không! Hàng chục pho sách bàn về chủ đề ấy cũng không giúp cho mi hay cho người khác đạt được một sự hiểu biết đúng đắn hơn. Cái tánh không ấy hiện đang nằm trong tâm thức của chính mi đấy và cả trong cùng khắp mọi nơi. Điều cần làm là phải cảm nhận được nó. Hãy chấm dứt ngay cái trò viết lách và tìm tòi trong sách vở, và phải trực tiếp tìm cách thực hiện sự cảm nhận ấy ngay đi”.

Tôi nghĩ rằng khi nêu lên lời khuyên này tất sẽ khiến cho nhiều người phải mỉm cười: bởi vì ngay cả những vị thầy uyên bác nhất cũng đều phải đi đến chỗ cần phải viết ra hay nói ra – dù chỉ vừa đủ để giúp cho các đệ tử của mình ý thức được là có một kho tàng cần phải khám phá nếu không thì tất sẽ khó để giúp cho họ tránh khỏi tình trạng đánh mất hết năm tháng của đời mình mà không hề nghĩ đến việc phải tìm kiếm cho bằng được cái kho tàng ấy.

Tuy nhiên phải nói rằng chưa bao giờ tôi được nghe thấy bất cứ một vị thầy nào của tôi tự nhận rằng mình có thể định nghĩa được tánh không là gì (tất nhiên là như thế, bởi vì đấy chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận trong tận cùng của tâm thức họ, cái cảm nhận ấy không thể mô tả bằng lời được). Họ chỉ quan tâm duy nhất đến trọng trách phải làm thế nào để có thể đưa ra các phép luyện tập giúp cho bất cứ một người đệ tử nào nếu cần mẫn cũng đều có thể tự mình khám phá ra tánh không bằng cách vượt thoát khỏi những ranh giới chật hẹp của sự lý luận logique, luôn bị vướng mắc trong mọi thứ khái niệm và nguyên tắc nhị nguyên, hầu giúp cho họ hòa nhập vào bầu không gian vô biên của sự cảm nhận đơn thuần.

Các phương pháp luyện tập của người Tây Tạng nhằm giúp mang lại sự cảm nhận trên đây thật hết sức đa dạng. Sự đa dạng ấy là một cách thích nghi với các loại chướng ngại (ngăn chận việc luyện tập) cũng rất đa dạng. Các chướng ngại này sở dĩ rất đa dạng là vì trí thông minh, các khả năng bẩm sinh cũng như kinh nghiệm của các người tu tập rất khác biệt nhau. Tuy nhiên hầu hết các phương pháp trên đây đều có một căn bản khá giống nhau, đấy là cách chuẩn bị cho tâm thức vươn lên nhờ vào phép thiền định dựa vào cách thường xuyên trì tụng câu kinh man-tra (chữ man- có gốc từ chữ Phạn manas, có nghĩ là “tâm thức”; chữ -tra có gốc từ chữ Phạn traya, có nghĩa lả “bảo vệ” hay “che chở”. Các câu man-tra là các câu trì tụng mang tính cách thiêng liêng của Kim Cương Thừa – còn gọi là Tan-tra Thừa – nhằm che chở tâm thức của người tu tập) mang ý nghĩa như sau: “tánh không là bản chất của tất cả mọi thứ dharma (tất cả mọi đối tượng, khái niệm, v.v…) (nói một cách tổng quát hơn là tất cả mọi hiện tượng) và chính tôi thì tôi cũng chỉ là bản chất ấy của tánh không”.

Cách lập đi lập lại thường xuyên câu man-tra trên đây sẽ mang lại một sức mạnh thật lớn – đủ để có thể giúp loại bỏ được các chướng ngại hiện ra trong cuộc sống của những ai chỉ biết nhìn vào thế giới hiện tượng qua những biểu hiện bên ngoài (tức là những thể dạng biến động và vô thường) của nó. Hầu hết các phương pháp trên đây còn đưa ra một phép luyện tập thiền định khác nữa, đấy là cách nhìn vào các biểu đồ để quán tưởng. Một loạt nhiều loại biểu đồ được chọn sẵn để người tu tập quán nhìn vào đấy, càng quán nhìn thường xuyên và càng quán thấy các biểu đồ ấy minh bạch hơn thì hiệu quả mang lại sẽ càng nhiều hơn. Các biểu đồ này sẽ tuần tự hòa nhập vào nhau và sau đó sẽ hòa nhập với chính người hành thiền, và người hành thiền thì cũng hướng vào các biểu đồ ấy để hòa nhập với chúng. Quá trình hòa nhập và thu hẹp tuần tự ấy (các biểu đồ hòa nhập vào nhau và người hành thiền cũng hòa nhập vào đấy và tất cả thu nhỏ dần) tiếp diễn cho đến khi nào chỉ còn lại một điểm bé tí xíu và sau cùng thì chính điểm này cũng sẽ tan biến vào tánh không. Tất nhiên là quá trình trên đây không phải dễ thực hiện nếu người tu tập chưa hội đủ khả năng để chủ động thật cao độ tâm thức mình. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu khi mới luyện tập thì cũng chỉ cần đạt được một chút kết quả thật nhỏ cũng đủ để giúp người tu tập suy đoán ra những gì sẽ còn phải thực hiện thêm sau này.

Tất nhiên tất cả mọi sự nhận biết được tánh không dù bằng cách trực tiếp (quán nhận bằng thiền định) hay gián tiếp (bằng cách học hỏi) cũng đều mang lại lợi ích. Nếu một người tu tập dựa vào kinh nghiệm của chính mình (thiền định) quán nhận được tất cả mọi sự vật (tất nhiên trong đó gồm có cả cái tôi của chính mình) đều vô thường và chỉ có một giá trị tương đối thì người ấy cũng sẽ loại bỏ được mọi sự bám víu vào các thứ hình tướng (bên ngoài) và các ý nghĩ (bên trong tâm thức) vì chúng chỉ là trống không. Đấy cũng là điều kiện sơ đẳng và tiên quyết nhất góp phần mang lại mọi sự thăng tiến tâm linh sau này. Người ấy sẽ cảm thấy mình được giải thoát khỏi những gì chi phối và trói buộc mình. Cách nhìn của người ấy về tất cả mọi sự vật trong cuộc sống cũng sẽ theo đó mà hoàn toàn thay đổi hết. Mọi sự tham lam, thèm muốn, ích kỷ, lo buồn, sợ hãi sẽ không còn có thể kiềm tỏa và trói buộc người ấy được nữa: bởi vì khi đã vượt thoát khỏi mọi chướng ngại thì người ấy sẽ thanh thản bước vào con đường hướng đến Giác Ngộ.

Đề cập đến chủ đề tiếp cận với tánh không cũng chính là một cách nêu lên các kinh nghiệm cảm nhận thuộc vào một lãnh vực vô cùng thiêng liêng, chẳng qua là vì tánh không có thể ví như chất liệu (matrice / matrix / chất liệu hay khuôn đúc) kiến tạo ra sự hiện hữu, là khuôn mẫu của hiện thực tối hậu, nơi đó quá khứ và tương lai, những gì thật gần hay thật xa, sự Nhất Thể hay Đa Dạng…, tất cả đều bị loại bỏ, không còn bất cứ gì tồn lưu để có thể ngăn chận những tia sáng rạng ngời của Sự Thật.

Ở cấp bậc hiện tại chúng ta vẫn còn trông thấy tính cách Nhất Nguyên xuyên qua khía cạnh Đa Dạng (nhìn thấy các hiện tượng Đa Dạng và hình dung ra hay suy ra tính cách Nhất Nguyên của chúng), thế nhưng vào một cấp bậc cao hơn (khi tánh không đã giảm xuống) (tức là khi đã thăng tiến trong việc luyện tập thiền định thì sẽ nhìn thấy sự biến động và ảo giác của mọi hiện tượng giảm bớt và lắng xuống) thì chúng ta sẽ thấy được sự Đa Dạng dưới khía cạnh Nhất Nguyên(trông thấy tất cả mọi hiện tượng đều nhất thể). Khi nào mục đích đã hoàn toàn đạt được thì cả hai khía cạnh ấy (tức là Đa Dạng và Nhất Nguyên) sẽ hiện ra dưới thể dạng vô tận của chúng, một thể dạng vượt lên trên mọi sự phân biệt (không phải là Đa Dạng mà cũng chẳng phải là Nhất Nguyên) – một thể dạng thật kỳ diệu và thánh thiện vượt khỏi mọi ngôn từ và tư duy (tức có nghĩa là đạt được Tánh Không Tối Thượng hay sự Giác Ngộ).

Vài lời ghi chú của người dịch
Điểm đáng chú ý trước nhất trong bài viết của John Blofeld trên đây là ông đã xác nhận rằng chính ông cũng “chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không” Điều này cũng dễ hiểu, bởi vì khi nào chúng ta vẫn còn hướng vào tánh không như một đối tượng để tìm hiểu nó, để tiếp cận với nó thì khi đó chúng ta cũng sẽ chẳng bao giờ thành công được, bởi vì chúng ta vẫn còn vướng mắc trong thể dạng nhị nguyên. Dù sao thì sự thú nhận trên đây của tác giả cũng đã chứng tỏ ông là một người thành thật và đồng thời cũng cho thấy một sự mâu thuẫn nào đó của ông đối với những gì ông trình bày về tánh không trong phần cuối của bài viết.

Ngoài ra ông cũng nhận thấy rằng trong số các vị tu hành thâm sâu và cả các vị thầy uyên bác của ông, không có một vị nào tự nhận mình “có thể giải thích được tánh không là gì, mà họ chỉ cố gắng tìm mọi cách để đưa ra các phép luyện tập giúp các môn đệ của họ tự thực hiện cái tánh không ấy cho chính mình”. Thật thế, đối với những người đã từng thực hiện được tánh không thì họ cũng không thể nào tìm được các ngôn từ thích nghi để mô tả nó. Tánh không thật ra chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận thật bao la và sâu kín, tỏa rộng trong tâm thức vô biên của mỗi cá thể. Do đó không thể nào có một ngôn từ quy ước, công thức và cụ thể nào có thể giúp để hình dung ra được nó.

Điểm đáng chú ý thứ hai là tác giả đã nêu lên sự khác biệt giữa hai nền giáo dục Tây Phương và Á Đông và cho rằng một người Tây Phương vì chịu ảnh hưởng nặng nề của sự suy luận logique đặc thù của Phương Tây nên đã gặp nhiều khó khăn hơn khi phải vượt qua tính cách nhị nguyên – tức là phải loại bỏ được chủ thể và đối tượng – để có thể quán nhận được tính cách nhất nguyên của hiện thực. Thật ra thì giáo dục nói chung không hẳn – hay ít ra cũng không phải là nguyên nhân duy nhất – mang lại những khó khăn ấy, bởi vì khả năng quán thấy và lĩnh hội của mỗi cá thể còn tùy thuộc vào khả năng suy nghĩ trừu tượng và sự suy luận liên kết với thật nhiều dữ kiện trong cùng một lúc. Nếu nhìn xa hơn nữa thì cũng sẽ thấy rằng các khả năng này còn tùy thuộc vào nghiệp sẵn có của mỗi cá thể.

Điểm đáng chú ý thứ ba là tác giả đã nhấn mạnh đến tính cách “siêu nhiên” và “thần bí” của tánh không, và đồng thời ông cũng đã nhìn vào các vị tu hành thâm sâu và các vị thầy uyên bác của ông như là những vị “thần bí”. Thật thế, từ nguyên thủy nếu Đạo Pháp của Đức Phật càng mang tính cách thực dụng, minh bạch và chính xác bao nhiêu thì sau này trên dòng tiến hóa lịch sử và song song với sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa, lại càng biến đổi bấy nhiêu để rồi mang thêm một vài nét “thiêng liêng” và “trừu tượng” nào đó. Khái niệm về tánh không tất nhiên cũng không tránh khỏi trường hợp này, tức có nghĩa là từ nguyên thủy tánh không là một đối tượng cho việc thiền định và là một phương tiện giúp đạt được sự giải thoát, thì nay lại chuyển thành bản chất của mọi hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi con người. Hơn nữa, Đạo Pháp của Đức Phật – từ nguyên thủy được gọi là Dharma – cũng đã biến đổi dần để trở thành một tôn giáo.

Trong Bài Kinh ngắn về Tánh Không (Culasunnata-sutta) giảng về tánh không, Đức Phật đã nêu lên bảy giai đoạn thiền định, từ các cấp bậc thô thiển thăng tiến dần lên thể dạng tánh không tối thượng. Bảy giai đoạn này như sau:

– cảm nhận gian nhà, ngôi làng và khu rừng, tất cả đều vắng lặng và trống không
– cảm nhận mặt đất bằng phẳng, không núi đồi, sông ngòi, cây cỏ
– cảm nhận bầu không gian vô tận và trống không
– cảm nhận sự tỏa rộng của tri thức vô biên trong tâm thức của người hành thiền
– cảm nhận sự vắng lặng và trống không của hư vô
– cảm nhận sự kiện không cảm nhận của chính mình
– cảm-nhận-không-cảm-nhận hay thực hiện được “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được”

Trong giai đoạn tột cùng tức là cấp bập thứ bảy, Đức Phật chỉ nói đấy là “tánh không tối thượng” nhưng không mô tả nó là gì. Sau một đêm thiền định dưới cội Bồ-đề, Đức Phật đạt được Giác Ngộ, thế nhưng Ngài cũng không mô tả sự Giác Ngộ ấy là gì mà chỉ phân vân tự hỏi con người bình dị của thời bấy giờ có đủ sức để thấu triệt được sự khám phá ấy của Ngài hay không?

Thật vậy cái “tánh không tối thượng” ấy không thể nào có thể mô tả hay giải thích một cách trung thực bằng các ngôn từ quy ước được. Nếu như Đức Phật cứ nói ra thì biết đâu chẳng những không ai hiểu được mà còn có thể mang lại cho người nghe đủ mọi thứ nghi ngờ đưa đến sự tranh cãi. Chẳng phải là Kinh Hoa Sen đã từng thuật lại là một số đông đảo các đệ tử và thánh chúng đã bỏ ra về khi họ không hiểu được những lời giảng của Đức Phật trên đỉnh Linh Thứu hay sao? Trí thông minh và các ảnh hưởng từ giáo dục, văn hóa, cũng như các tác động của xung năng và tác ý chi phối bởi nghiệp, luôn vận hành trong tâm thức của mỗi cá thể sẽ không cho phép họ hiểu được – hay ít ra là không hiểu giống nhau – “tánh không tối thượng” mà Đức Phật đã khám phá ra. Khi thắc mắc phát sinh thì hoang mang tất sẽ chi phối, và sự tranh biện cũng sẽ khó tránh khỏi, và biết đâu do đó Đạo Pháp cũng có thể đã mai một từ lâu chăng?

Sự yên lặng của Đức Phật và tính cách thiêng liêng trong Giáo Huấn của Ngài chính là chiều sâu và sức sống của Đạo Pháp giúp Đạo Pháp luôn trường tồn và sinh động. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận mọi cố gắng của Đại Thừa, bởi vì các nỗ lực nhằm tìm hiểu, giải thích cũng như các phương pháp “cụ thể hóa” tánh không của các tông phái và học phái Đại Thừa qua hơn hai ngàn năm cũng đã góp phần không nhỏ giúp cho Đạo Pháp trở nên phong phú hơn.

Tuy nhiên một đôi lần Đức Phật cũng đã từng nói với các đệ tử thật thân cận của Ngài là Xá-lợi-phất và A-nan-đà rằng Ngài luôn thường trú và trải qua cuộc đời mình trong cõi tánh không. Điều này cho thấy rằng tánh không không hề hủy hoại sự hiện hữu, trí sáng suốt và nỗ lực phi thường của một con ngưòi, và nhất là không hề biến một cá thể trở thành hư vô. Tánh không chỉ xóa bỏ những gì ô nhiễm của những thứ hư cấu phát sinh từ các xung năng của một cá thể.

“Tánh không tinh khiết và tối thượng” ấy không hề thụ động mà đúng hơn rất tích cực. Nó xóa bỏ tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, mọi xung năng thúc đẩy thế giới phải chuyển động. Nó xóa bỏ mọi hình tướng trên thân xác, dù đấy là những hình tướng xinh đẹp hay thô kệch, duyên dáng hay vụng về, béo phì hay gầy gò. Nó xóa bỏ các vết thương, bệnh tật, mùi hôi, lông tóc, đờm dãi, phèo phổi, màng nhầy, mủ máu, nước mắt và cả những nụ cười bật lên hăng hắc, ngớ ngẩn, hồn nhiên hay vui tươi. Nó xóa bỏ cả những hành động hung hăng hay thân ái, những ngôn từ ti tiện, lừa phỉnh, độc ác, bịa đặt hay dịu dàng, nhân hậu, hòa nhã và tràn ngập yêu thương. Nó xóa bỏ ngũ giác và mọi cảm nhận như thích thú, ghét bỏ và mọi thứ cảm tính toại nguyện, bất toại nguyện hay trung hòa, luôn tìm cách khơi động và thúc dục sự thèm muốn và ghét bỏ của bản năng. Nó xóa bỏ mọi xung năng, tư duy và tác ý, mọi đau buồn, khổ nhọc, hận thù, vui sướng, hân hoan, yêu thương, hờn giận, tiếc nuối. Nó xóa bỏ những ý đồ đen tối, những mưu mô biển lận và cả những ý nghĩ nhân hậu, chân thật và từ bi.

Tóm lại tánh không xóa bỏ cả cái tốt lẫn cái xấu, tất cả các hình tướng và những sự chuyển động của chúng trong thế giới kể cả năm thứ ngũ uẩn của một cá thể. Nó tẩy sách mọi thứ ô nhiễm trên dòng chảy liên tục của tri thức, không có một vết hằn nào của nghiệp có thể còn tồn lưu, không còn một tác ý nào được sinh ra, không còn một sự tạo dựng nào được hình thành. Dòng tri thức đó tuy vẫn tiếp tục luân lưu, thế nhưng thật tinh khiết, nhẹ nhàng và trong suốt, trong hơn cả không gian vô tận, nhẹ hơn cả hư vô, tinh khiết hơn cả tánh không, bởi vì cái tri thức đó đã trở thành chính “tánh-không” của “tánh-không”.

Khi dòng tri thức đã trở thành “tánh-không-của-tánh-không” hay nói cách khác là đã được thay thế bởi thể dạng “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được” do chính Đức Phật nêu lên trong một bài kinh thật ngắn là Culasunnata-sutta, thì cũng sẽ không còn bất cứ một chút tồn dư nào để có thể giúp ý thức được tính cách Đa Dạng hay Nhất Nguyên của mọi hiện tượng, hay để cảm nhận được thế nào là Phật Tính, Bản Thể của Phật, Như Lai Tạng, Hiện Thực, Chân như, Thực Tại, Niết Bàn, Tánh Không… và kể cả Tánh-Không-của-Tánh-Không, bởi vì tất cả các thuật ngữ ấy cũng chỉ đơn giản là những tên gọi mà thôi.

Tuy nhiên phía sau tất cả những thứ ấy và bên trong cái “tánh-không-của-tánh-không” ấy dường như vẫn còn lưu lại một nụ cười, một nụ cười thật trầm lặng của một Vị Phật đã ngồi yên hơn hai mươi lăm thế kỷ trên dòng luân lưu của tâm thức của mỗi chúng ta để chờ đợi chính chúng ta hôm nay.

Bures-Sur-Yvette, 01.11.12
Hoang Phong chuyển ngữ

Lời giới thiệu của người dịch:

Bài viết của Philippe Cornu

 

Thật rõ ràng là thiền định ngày nay đã trở thành một phong trào, và được chế biến thích hợp với đủ mọi khẩu vị. Từ Á Châu cho đến Tây Phương, và nhất là từ khi thế giới được toàn cầu hóa, thì thiền định chưa bao giờ lại mang tính cách đại chúng như hiện nay. Thế nhưng thiền định thật sự là gì? Thuật ngữ quen thuộc và đã được đại chúng hóa này muốn nói lên điều gì? Và những lý do nào đã khiến nhiều người không còn phân biệt được là các phép thiền định(các hình thức biến dạng và lạm dụng trong thế giới Tây Phương) có còn giữ được bản chất của Phật Giáo hay không? Không bao giờ và nhất định là không bao giờ được xem phép thiền định Phật Giáo như là một phương thuốc chữa trị các bệnh tâm thần

Điều hết sức quan trọng là phải minh định thật rõ ràng thực trạng này. Chúng ta nên hiểu rằng thiền định trong Phật Giáo mang một ý nghĩa thật chính xác: một phép tu tập tâm linh thật trọn vẹn hướng vào mục đích giải thoát tâm thức con người khỏi mọi sự kiềm tỏa của các nguyên nhân gây ra khổ đau.

Thế nhưng tuyệt nhiên không phải vì thế mà có thể xem thiền định như là một phương thứ thuốc trị bá bệnh, hay một giải pháp nhằm chữa lành mọi thứ đau buồn, hoặc một công thức chế biến nhằm tạo ra hạnh phúc! Thật vậy thiền định nào phải chỉ giản dị có thế… Cũng nên hiểu rằng không phải chỉ có Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo mới nói đến việc thiền định mà Ấn Giáo, các phép luyện tập du-dà (yoga) và kể cả phong trào New Age (tức là phong trào “Thời Đại Mới” một phong trào tâm linh của người Âu Châu được hình thành vào hậu bán thế kỷ XX, chủ trương những lý tưởng vay mượn của Thông Thiên Học (Theosophy) là một phong trào tâm linh khác được hình thành trước đó vào cuối thế kỷ XIX) cũng đều có nói đến chuyện này.

Tóm lại là thiền định mang nhiều ý nghĩa khác nhau qua nhiều bối cảnh khác nhau.

Vậy làm thế nào để có thể tìm hiểu thiền định là gì? Dầu sao đi nữa và dù rằng Phật Giáo là truyền thống tín ngưỡng lâu đời của Á Châu, thế nhưng cũng chỉ có một thiểu số người tu tập Phật Giáo thực hiện nghiêm túc việc hành thiền. Thậy vậy chỉ thấy có một số ít người Phật Giáo có trình độ cao là thực thi phép luyện tập này, họ là những người quyết tâm dành trọn đời mình vào việc tu tập tâm linh hướng vào con đường Giác Ngộ (thật vậy không nhất thiết là tất cả những ai tự nhận mình là người Phật Giáo đều có cùng một xu hướng giống nhau, một số không nhỏ chỉ thích tu tập dựa vào lễ lạc và các nghi thức tôn giáo nhiều hơn là hướng vào chủ đích giúp mình đạt được Giác Ngộ).

Do đó, ngay cả đối với Phật Giáo Theravada tức là Phật Giáo của vùng Đông Nam Á, thì thiền định cũng chỉ được thực thi bởi các vị tỳ kheo thuộc hệ phái Khất Sĩ, tức chỉ đại diện cho dưới 10% tổng số các vị tỳ kheo thuộc tông phái này. Số còn lại thì sống trong các chùa chiền nơi đô thị, sự sinh hoạt của họ chỉ gồm có việc học hỏi, tụng niệm và thuyết giảng cho người thế tục.

Ở Nhật Bản, thiền học Zen cũng chỉ là thiểu số trong số mười hai học phái Phật Giáo của quốc gia này, hơn nữa thiền học Zen cũng không thu hút được nhiều người thế tục, và ngay đối với những người xuất gia thì cũng không phải là ai cũng thực thi việc luyện tập thiền định.

Các học phái Kim Cương Thừa (ở Nhật) như Chân Ngôn Tông (Shingon) và Thiên Thai (Tendai) tự nhận là đặt việc luyện tập thiền định lên hàng đầu, thế nhưng cũng chỉ có một số ít chuyên cần. Các học phái Tịnh Độ và các nhánh thuộc học phái Nhật Liên (Nichiren) thì lại xem thường (trong nguyên bản là dédaigner / disdain)phép luyện tập này.

Ngay cả đối với Phật Giáo Tây Tạng cũng thế, dù trong chốn chùa chiền dành riêng vào việc ẩn cư hay trong các tu viện chuyên giảng dạy thiền định, thì cũng chỉ có những người du-dà (yogi / những người tu tập bằng phương pháp thiền định) và một thiểu số các nhà sư là chăm lo thiền định

Đối với những người tu tập tại gia và các nhà sư chuyên đảm trách nghi lễ cũng thế, cũng chỉ có một số thật ít ỏi chăm lo việc hành thiền. Dù rằng thiền định gồm có cố gắng đúng, chú tâm đúng và tập trung tâm thức đúng, là một trong số ba phép tu căn bản trên Con Đường Của Tám Điều Cao Quý (Bát Chánh Đạo) nhằm giúp người tu tập đạt được Giác Ngộ, thế nhưng hầu hết những người Phật Giáo lại không hề mang ra luyện tập. Điều đó cho thấy họ không hề nghĩ đến là phải hướng đời mình vào mục đích tối thượng trong kiếp sống này, vì thế Giác Ngộ quả là một thứ gì đó hết sức xa vời đối với họ.

Thuật ngữ Tây Phương dùng để chỉ thiền định có chính xác hay không?

Chữ “méditation” (người Tây Phương gọi thiền định là “meditation”) là do tiếng La Tinh meditatio mà ra. Từ này hoàn toàn thuộc vào ngôn ngữ Tây Phương và cũng đã được Thiên Chúa Giáo sử dụng từ hàng bao thế kỷ, vậy thuật ngữ này có thích nghi để gọi phép thiền định của Phật Giáo hay không? Nói một cách thật tổng quát thì chữ “méditation” chỉ có nghĩa là “sự chú tâm vào một đối tượng của tư duy”, và trong trường hợp này thì chữ méditation cũng chỉ để nói lên một quá trình tư duy hay một sự suy nghĩ nào đó, và như thế sẽ chẳng có gì dính dáng với ý nghĩa của chữ thiền định trong Phật Giáo cả (người dịch có dịp hỏi hai vị Philippe Cornu và Dominique Trottignon là nếu chữ méditation không phản ảnh được ý nghĩa của chữ Thiền Định tức là Bhavanâ trong tiếng Phạn, thì tại sao không tìm một chữ khác. Câu trả lời là mọi người đã quen hiểu như thế nên rất khó để thay bằng một chữ mới).

Trái lại nếu người ta sử dụng các chữ như “medeo” trong tiếng Hy Lạp mang ý nghĩa là sự “chăm sóc“ hay là chữ “mederi” trong tiếng La Tinh với ý nghĩa là sự“chữa trị” thì cũng có thể tương đối thích nghi hơn để nói lên ý nghĩa của chữ Phạn “bhâvana”, vì chữ này trong tiếng Phạn có nghĩa là chăm sóc cho tâm thức và nói lên một sự luyện tập hay trau giồi nào đó, tương tự như cày bừa một thửa ruộng để trồng trọt. Nếu định nghĩa chữ “méditation” theo ý nghĩa đó thì cũng tạm phản ảnh phần nào ý nghĩa của phép tu tập thiền định trong Phật Giáo. Dầu sao đi nữa thì chúng ta cũng không được phép hiểu thiền định như là một sự nghiền ngẫm (rumination) hay một hình thức nội quán (instrospection / sự suy nghiệm bằng cách nhìn vào bên trong tâm thức mình) thuộc lãnh vực tâm lý học hay những sự suy luận mang tính cách khái niệm (conceptual), và nhất là không được phép xem thiền định như là một kỹ thuật giúp mang lại một sự thư giãn nào cả.

Sau hết thiền định tuyệt đối không có gì liên hệ đến các hiện tượng nhập hồn (transe / trance) hoặc các thể dạng kích động tâm thần cực mạnh của những người đồng bóng (chamane / shaman). Và không bao giờ, xin hiểu cho là không bao giờ được phép xem việc luyện tập thiền định của Phật Giáo như thể dùng thuốc chữa trị tâm thần (psychotropes / psychoactive drugs).

Vậy thì thiền định Phật Giáo là gì?

Chữ “bhâvanâ” có nghĩa là “trau giồi…” hay là “chăm sóc…”, đồng nghĩa với chữ “gompa” trong tiếng Tây Tạng, hơn nữa chữ gompa lại còn mang thêm một ý nghĩa nữa là “tập cho quen dần” (familiarité / familiarity) hay là “thói quen” (habitude / habit, to be in the habit of…), tóm lại chữ “bhavanâ” nói lên một sự luyện tập giúp mang lại một sự chủ động hay một sự chín chắn nào đó (murissement / maturing).

Vì thế thiền định trước hết là một “phép luyện tập tâm linh” (exercice spirituel / spiritual excercise) mang ý nghĩa của chữ “ignatien” (chữ này mượn ý trong một câu chuyện nói về thánh Ignace de Loyola, thế kỷ XV, trong Thiên Chúa Giáo. Câu chuyện khá dài dòng, chỉ cần hiểu là tác giả Philippe Cornu nêu lên chữ này là có ý nói đến “sự vận hành của tâm thức bên trong mỗi con người”. Thiết nghĩ sở dĩ tác giả giải thích dông dài về vấn đề thuật ngữ như trên đây là nhằm vào mục đích nêu lên tính cách quy ước của ngôn từ. Mọi sự hiểu biết đều phải căn cứ vào quy ước, do đó phải định nghĩa thật chính xác các ngôn từ mới có thể truyền đạt được sự hiểu biết. Một cách vắn tắt là thiền định hay meditation không có nghĩa là một sự suy tư hay suy ngẫm nào cả mà là một sự luyện tập nhằm mang lại cho mình một sự biến cải hay cải thiện. Dù sao thì chữ “thiền định” cũng không gây ra nhiều khó khăn cho người Việt Nam chúng ta như chữ “meditation” đối với người Tây Phương).

Trên bình diện thật tổng quát thì thiền định có nghĩa là một sự biến cải tâm thức bằng chính tâm thức, hay nói cách khác là một phương tiện giúp khám phá ra các cơ chế vận hành (mécanisme de fonctionnement / operating mechanism) của tâm thức với mục đích tháo gỡ mọi sự bấn loạn, hầu giúp tâm thức có thể hiển lộ ra với mình(một cách tinh khiết hơn). Do đó thiền định là một phép luyện tập thật chủ yếu và hàm chứa một chiều sâu thật lớn. Dù rằng tâm thức lúc nào cũng hiện lên để điều khiển cuộc sống của chúng ta, thế nhưng chính nó lại là một thứ gì đó gần như hoàn toàn mù tịt đối với chúng ta! Chúng ta luôn bị tràn ngập bởi các dòng luân lưu của tư duy và xúc cảm, hoặc những ý nghĩ thật trong sáng hay cũng có thể là những lo âu thật nặng nề: nhiều lúc chúng ta bị khích động quá độ, nhiều lúc lại thất vọng buông tay, có lúc thì phấn khởi nhưng lắm khi cũng cảm thấy chán nản.

Thật hết sức rõ ràng là hầu hết trong số chúng ta không mấy ai kiểm soát được những gì hiện lên trong tâm thức, chẳng qua là vì đa số chúng ta gần như không hiểu gì cả về tâm thức của mình. Nói chung thì đấy là cách vận hành của sự sống, sự vận hành đó cứ để mặc tình cho tâm thức tha hồ đưa đẩy mình, mang mình hết nơi này đến nơi khác (hết quá khứ đến tương lai, hết hận thù đến yêu thương, hết mưu mô đến hy vọng, hết đau buồn đến hân hoan, và v.v…), tùy theo tâm trạng và các phóng tưởng do tâm thức tạo ra cho mình.

Vậy nếu muốn thiền định thì việc luyện tập phải khởi đầu như thế nào? Thật hết sức hiển nhiên, trước hết phải làm lắng xuống mọi sự xao động tức những biểu hiện của tâm thức trong cuộc sống thường nhật. Do đó giai đoạn đầu tiên trong việc hành thiền sẽ phải là samatha (chữ samatha là tiếng Phạn, kinh sách tiếng Việt gọi là “chỉ”, với ý nghĩa là một sự đình chỉ hay dừng lại),tiếng Tây Tạng là shiné, có nghĩa là thể dạng tĩnh lặng, bình lặng hay thăng bằng của tâm thức (quiétude / tranquility, quietness, peace), và đấy là thể dạng mang lại từ tư thế ngồi gọi là Vairocana (Lô-xá-na Phật còn gọi là Đại Nhật Phật) hoặc là một trong các biến dạng từ tư thế này.

Sau khi ngồi xong thì chọn cho mình một đối tượng thiền định, và sau đó thì chú tâm thật mạnh vào đối tượng này cho đến khi nào tâm thức hoàn toàn tập trung vào đối tượng ấy không một chút xao động nào. Giữ toàn thân bất động trong tư thế ngồi im, hai chân bắt tréo vào nhau, lưng thật thẳng, ngôn từ được thu hẹp và chỉ còn tượng trưng bởi không khí hít vào và thở ra của sự hô hấp (một hình thức phát lộ tư duy bằng những ngôn từ thật im lặng tức là hơi thở: hít vào và thở ra, bụng và ngực chuyển động, nhưng không phát ra một âm thanh nào dưới hình thức ngôn từ), sau hết chỉ cần chú tâm vào một điểm.

Những gì trên đây có vẻ rất đơn giản, thế nhưng trên thực tế phải luyện tập lâu dài, tuy nhiên còn tùy vào các kỹ thuật được sử dụng. Có thể chọn một đối tượng thiền định nào cũng được: thí dụ như một chữ cái, một cánh hoa, một ngọn nến, một bức ảnh của Đức Phật hay chỉ là một hòn đá cuội, hoặc đơn giản chỉ cần theo dõi hơi thở.

Như đã được trình bày trên đây, điều hệ trọng là phải đơn giản hóa tâm thức, thu nó trở về và tập trung nó, tức có nghĩa là làm cho nó lắng xuống và tập cho nó giữ một kỷ luật nào đó (không được phép tung hoành và náo loạn, gây ra mọi thứ xúc cảm cho mình như trước đây), tuy nhiên không được gò ép nó bằng một sự cố gắng nào cả, bởi vì đấy chỉ là cách tạo ra các tác động đi ngược lại với chủ đích mà mình mong muốn.

Nhiều người nghĩ rằng thiền định cũng chỉ đơn giản là phép luyện tập trên đây, tức là cách kết hợp giữa sự chú tâm, sự tập trung tâm thức và thể dạng bình lặng tâm thần nhằm mang lại một sự thư giãn nào đó. Cách hiểu này hoàn toàn sai lầm! Đấy chỉ là giai đoạn khởi đầu mang tính cách bắt buộc mà thôi. Dầu sao thể dạngsamatha (sự tĩnh lặng tâm thần) không nhất thiết là một đặc thù của Phật Giáo: phép luyện tập này cũng được thực thi trong Ấn Giáo và kể cả trong bất cứ một tín ngưỡng nghiêm chỉnh nào. Chủ đích của phép luyện tập này là nhằm đưa đến thể dạngsamâdhi (kinh sách tiếng Việt gọi là “định” với ý nghĩa là sự yên lặng, sự định tâm) tức là một thể dạng “lắng sâu vào thiền định” (chữ này trong nguyên bản là recueillement méditatif / deep meditation / thể dạng nhập định hay là sự trở về với nội tâm mình), trong thể dạng đó tâm thức sẽ giữ được sự hợp nhất (unifié / unified, consolidated / còn gọi là “nhất tâm”, một thể dạng tự nhiên của tâm thức khi nó không bị xao động bởi các thứ xúc cảm và tư duy đủ loại) tức là sự “tập trung vào một điểm” (unipointé / unipoint / hướng vào một điểm) giúp nó hướng thẳng vào đối tượng một cách thật tự nhiên, bình lặng và thư thái, không cần đến một sự cố gắng nào cả.

Sau khi thực hiện được giai đoạn trên đây thì sẽ có hai con đường mở ra cho chúng ta: con đường thứ nhất mà Ấn Giáo cũng có nói đến, là con đường giúp hòa nhập vào một sự tĩnh lặng sâu xa hơn nữa qua bốn cấp bậc “hòa nhập” (dhyâna) (trong nguyên bản chữ này là “absorption”, kinh sách gốc Hán gọi là “thiền-na” một từ dịch âm từ chữ dhyanâ, và bốn cấp bậc thì gọi là Tứ Thiền).

Cấp bậc thứ tư lại mở vào bốn thể dạng khác gồm có bốn cấp bậc “cân bằng” (samâpatti) (kinh sách Hán ngữ gọi là “đẳng chí”, “đẳng” có nghĩa là thứ bậc, và “chí” hay “trí” có nghĩa là ý nghĩ hay là “thức”, nói chung là các cấp bậc nhận thức cao độ hay các kinh nghiệm cảm nhận tâm linh ở các cấp bậc siêu đẳng, nhưng chưa phải là niết bàn), tức là một thể dạng thiền định đã loại bỏ được các ý niệm về thế giới và có thể mang lại một thể dạng trống không hoàn toàn không còn một sự cảm nhận nào.

Mặc dù con đường này có thể mang lại những “khả năng tâm linh khác thường”, thế nhưng tuyệt nhiên không phải là con đường đưa đến Giác Ngộ, vì thế hầu hết các học phái đều khuyên không nên chọn con đường này, hoặc tìm cách nêu lên tính cách không thiết thực của con đường ấy. Con đường thứ hai dựa vào sự tĩnh lặng tâm thần nhằm khơi động thể dạng trong sáng và năng động của tâm thức, giúp nhận biết được bản thể đích thật của nó cũng như của tất cả các hiện tượng cảm nhận. Sự nhận biết ấy gọi là sự “quán thấy siêu việt”, tiếng Pa-li là vipassanâ, tiếng Phạn là vipashyanâ (tiếng Tây Tạng là lhagt’ong), giúp làm gia tăng thêm khả năng quán nhận minh bạch và sự hiểu biết siêu nhiên hay trí tuệ (prajnâ). Duy nhất chỉ có con đường này mới đúng là con đường đưa đến Giác Ngộ và sự giải thoát, và mới đúng thật là con đưởng của Phật Giáo.

Những gì trên đây tương đối cũng không phải là khó hiểu lắm, tuy nhiên cũng vẫn còn có một vài “rắc rối” khác thuộc lãnh vực thuật ngữ đối với các học phái thiền học Trung Quốc và Nhật Bản. Các học phái này gọi chung tất cả các thể loại thiền định khác nhau bằng một thuật ngữ duy nhất là chan (thiền), tiếng Nhật là zen. Chữchan có gốc từ tiếng Hán là chan-na (thiền-na), thế nhưng chan-na cũng lại là một từ dịch âm từ chữ Phạn dhyâna. Trong trường hợp này thuật ngữ dhyâna (tức làchan / zen) sẽ không còn chỉ định các thể dạng “hòa nhập” (“absorption” / hấp thụ, hội nhập…, tức là các thể dạng thiền-na của Tứ Thiền) nữa mà có nghĩa là toàn bộbhâvanâ (thiền định), tức gồm chung cả samatha(sự tĩnh lặng tâm thần) và vipashyanâ (sự quán thấy siêu việt hay siêu nhiên)!

Tuy nhiên đối với số đông những người bình thường chưa có một số vốn học hỏi cần thiết, sẽ còn có thêm một rắc rối sau cùng liên quan đến thuật ngữ chan, bởi vì chữ này cũng lại được sử dụng để chỉ định một học phái quan niệm rằng phép thiền định có thể giúp quán nhận được bản thể của tâm thức một cách đột ngột, học phái này lại cũng chính là Chan (Thiền) của Trung Quốc, và sau đó đã trở thành Seun của Triều Tiên, Zen của Nhật Bản, và Thiền của Việt Nam…

Trên đây là phần giải thích liên quan đến lãnh vực thuật ngữ, sau đây là phần trình bày về các phương pháp luyện tập trong phép thiền định.

Các phép luyện tập trong Phật Giáo

Hầu hết các học phái chủ trương một sự thăng tiến tuần tự đều cho rằng hai thể dạng samatha(sự tĩnh lặng tâm thần) và vipashyanâ (sự quán thấy siêu việt) tương kết với nhau và hiện ra một cách tuần tự, hoặc xen kẽ nhau, từ thể dạng này chuyển sang thể dạng khác (các học phái này gồm có Phật Giáo Đại Thừa của Ấn Độ và Tây Tạng, Thiên Thai Tông – hay Tientai – của Trung Quốc), hoặc cho rằng hai thể dạng này luôn kết chặt với nhau (chẳng hạn như Phật Giáo Theravada trong vùng Đông Nam Á).

Một số các học phái khác lại chủ trương cho rằng sự tiếp cận (với sự Giác Ngộ) xảy ra trực tiếp hơn, đó là các học phái Chan / Zen của Trung Quốc và Nhật Bản, các học phái Mahâmudra (Đại Thủ Ấn) và Dzogchen (Đại Cứu Kính) của Tây Tạng. Các học phái này cho rằng sự quán thấy đột ngột bản thể của tâm thức hay bản thể của Phật (Phật Tính) là một khả năng có sẵn nơi tất cả chúng sinh. Các học phái này không hề nói đến những gì nêu lên bởi các thuật ngữ như samatha và vipashyanâ (tóm lại là hầu hết tất cả các học phái thiền xuất phát từ Thiền Trung Quốc đều chủ trương một sự Giác Ngộ bất thần và đột ngột, và chỉ cần ngồi thiền đúng cách và kiên trì).

Tuy nhiên thật hết sức ngây thơ khi nghĩ rằng những người tu tập theo các học phái này bất chấp đến việc thuần hóa tâm thức trước khi đạt được bản thể của tâm thức!

Nói một cách đơn giản là các học phái này không quan tâm nhiều đến các giai đoạn luyện tập sơ khởi trên đây (tức là samatha và vipashyanâ) mà chỉ giao khoán cho các vị thầy giảng dạy sử dụng các phương pháp riêng của họ giúp cho các thiền sinh hé thấy bản thể của tâm thức và theo đó mà tự tìm hiểu thêm và tiếp tục luyện tập cho đến khi nào đạt được sự toàn thiện. Vì thế đối với thiền học Zen, thể dạng satori (Ngộ) hay là những kinh nghiệm cảm nhận đột ngột về sự Giác Ngộ, luôn đòi hỏi người tu tập phải để ra một thời gian luyện tập lâu dài trước khi có thể đạt được sự thực hiện hoàn hảo: các vị thầy như Zongmi (Guifgeng Zongmi là một vị thiền sư Trung Quốc, 780-841, kinh sách tiếng Việt gọi là Khuê Phong Tông Mật) và Chinul (Bojo Jinul là một vị thiền sư Triều Tiên, còn viết là Chinul, 1158-1210, kinh sách tiếng Việt dịch là Tri Nột) gọi đấy là “sự Giác Ngộ đột ngột và sự luyện tập tuần tự” (luyện tập thì mang tính cách tuần tự thế nhưng Giác Ngộ thì hiện ra một cách đột ngột. Điều đó cũng hữu lý, bởi vì không có ai luyện tập trong một phút mà lại có thể mang lại kết quả được, thế nhưng sự hiểu biết siêu nhiên khi bùng lên sẽ rất đột ngột tương tự như một tia chớp xé rách cả không gian).

Học phái Dzogchen (Đại Cứu Kính) còn gọi là Đại Hoàn Thiện cũng chủ trương quan điểm trên đây tức cho rằng sự quan thấy mang tính cách trực tiếp, thế nhưng cũng phải luyện tập thiền định lâu dài giúp mang lại cho mình một sự thăng tiến vững chắc trước khi đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo.

 

Con đường thiền định không phải và cũng không bao giờ
được phép xem như là một hình thức sinh hoạt nhằm
mang lại sự an vui và sức khoẻ

Các hình thức lệch lạc của thiền định

Ngày nay người ta bàn luận quá nhiều và cũng quá hời hợt về chuyện “thiền zen” (trong nguyên bản là chữ “zenitude”, là một chữ mới được đặt ra gần đây trong các ngôn ngữ Tây Phương, nhằm chỉ định các thể dạng thư giãn, trầm tĩnh, an vui… mang lại từ phép thiền định zen) thế nhưng không hề ý thức được là phép luyện tập zen nói lên cả một sự nghiêm túc và kiên trì của phép thiền định.

Hơn nữa hiện nay nhiều phép luyện tập như Sophrologie (một phương pháp luyện tập kết hợp các phép thiền định và du-dà của Đông Phương với các phương pháp thể dục của Tây Phương nhằm mang lại các tác động tâm thần tích cực. Phương pháp này do một bác sĩ chữa trị tâm thần người Colombia là Alfonso Caycedo sáng lập vào năm 1960), phương pháp Chánh Niệm (Pleine Conscience / Mindfulness) và các ngành MBSR (Mindfulness-Based Stress Reduction / khoa phát huy chánh niệm làm giảm bớt sự căng thẳng tâm thần) đang được phát triển rộng rãi, và nhiều người nghĩ rằng việc thiền định cũng thế, tức cũng chỉ đơn giản là một kỹ thuật giúp làm giảm bớt sự căng thẳng tâm thần (stress) nhằm mang lại một sự thư giãn sâu xa nào đó. Trên thực tế MBSR do Jon Kabat-Zinn thiết kế bằng cách vay mượn phép luyện tập samatha của Phật Giáo và xem đấy như là một phương tiện làm giảm đau và các tình trạng căng thẳng tâm thần với chủ đích chữa trị y khoa.

Tất nhiên là không cần nhắc lại và cũng không nên nghi ngờ gì cả về những lợi ích trên mặt sức khoẻ do các kỹ thuật luyện tập của Phật Giáo mang lại cho tất cả mọi người khi họ cần đến. Thế nhưng những chuyện ấy chẳng có gì gọi là Phật Giáo cả, nhất là không liên quan gì đến chủ đích nguyên thủy của thiền định trong Phật Giáo: là sự Giác Ngộ. Với chủ đích này thiền định không hề nhắm vào việc làm tạm thời giảm xuống một tình trạng căng thẳng tâm thần nào cả. Dưới góc nhìn đó, thiền định Phật Giáo không hề là một công cụ giúp cho một cá nhân phát triển, mà là một phương tiện cực mạnh nhằm biến cải toàn bộ con người với mục đích giúp con người vượt lên trên các cơ chế và chủ đích của thế giới thế tục.

Không nên tự đánh lừa mình mà phải ý thức thật minh bạch rằng con đường thiền định nhất thiết phải hướng vào mục đích mang lại sự Giác Ngộ, không nên và cũng không bao giờ được phép xem đấy là một hình thức sinh hoạt nhằm mang lại sức khoẻ, hay một phương tiện mang lại hạnh phúc một cách dễ dàng. Phải thật cảnh giác, đàn cừu của ai thì người ấy chăn (không được “đánh cắp” cừu của người khác để lùa chung vào đàn cừu của mình): các bác sĩ cũng như các vị chữa trị tâm thần nếu sử dụng các kỹ thuật thiền định của con đường Phật Giáo thì phải mạnh dạn nói lên điều đó và đồng thời cũng phải tự giới hạn trong các lãnh vực hoạt động của mình.

<

Về phần những người Phật Giáo thì lúc nào cũng phải ý thức là thiền định không phải là chuyện hời hợt, mà là cả một phương tiện quý báu giúp mình thăng tiến trên con đường tu tập tâm linh, nhằm giúp mình loại bỏ mọi chướng ngại ngăn chận mình trên đường Giác Ngộ. Nếu không thì rồi đây mọi sự lạm dụng sẽ khó tránh khỏi trở thành những mối hiểm nguy to lớn cho Phật Giáo, tức có thể biến Phật Giáo trở thành một hình thức nào đó của các phong trào đại loại như New Age (phong trào tâm linh tạp nhạp của Tây Phương). Điều ấy sẽ làm băng hoại cả sức sống trong những lời giáo huấn của Đức Phật, tương tự như những gì mà chúng ta (những người Tây Phương) đã biến du-dà trở thành một phương pháp luyện tập thể dục nhẹ nhằm mang lại sự thư giãn.

Vài lời ghi chú của người dịch

Tuy ngắn gọn thế nhưng bài viết trên đây của một người tu hành chân chính và một học giả nghiêm túc cũng đã nêu lên nhiều vấn đề khiến chúng ta phải suy ngẫm, nhất là đã mở ra cả một tầm nhìn thật bao quát và đồng thời cũng rất chi tiết và chính xác về phép luyện tập thiền định của Phật Giáo. Bài viết cũng nêu lên một số các hình thức lạm dụng và biến dạng của phép tu tập này trong thế giới Tây Phương. Tuy nhiên trong khuôn khổ và giới hạn của những lời ghi chú, người dịch cũng xin mạn phép chỉ nêu lên hai chủ đề đáng chú ý nhất:

– trước hết là trong số những người tự nhận mình là Phật Giáo, và dù là họ tu tập theo tông phái nào, tại gia hay xuất gia, thì cũng chỉ có một số thật ít ỏi là chuyên cần luyện tập thiền định. Vậy chúng ta phải hiểu sự kiện này như thế nào?

– sau đó là những lời cảnh giác của tác giả Philippe Cornu trước tình trạng lạm dụng phép thiền định của Phật Giáo cũng như các hình thức ứng dụng lệch lạc của phép luyện tập này đang rầm rộ trở thành cả một phong trào ở thế giới Tây Phương.

Khi Đức Phật thuyết giảng lần đầu tiên nêu lên Bốn Sự Thật Cao Quý tức là Tứ Diệu Đế, thì Ngài cũng đã nói đến phép luyện tập thiền định trong Con Đường của Tám Điều Cao Quý (Âryâstângamargâ / Bát Chánh Đạo) thuộc vào Sự Thật Thứ Tư (Margasatya):

“Này các tỳ kheo, đây là sự thật cao quý trên con đường mang lại sự chấm dứt khổ đau. Con đường đó là con đường cao quý gồm tám điều là: nhìn đúng, suy nghĩ đúng, ăn nói đúng, hành động đúng, phương tiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng và hiểu biết đúng”
(kinh Dhammacakkapavattanasutta – Samyutta Nikâya / Kinh Pháp Luân – Tương Ưng Bộ Kinh)

Đấy là tám phép luyện tập phải đem ra thực hiện một cách đồng loạt giúp người tu tập làm cho mọi thứ khổ đau phải chấm dứt. Tuy nhiên hình ảnh một con đường thì đồng thời cũng nói lên một sự thăng tiến nào đó, và sự thăng tiến ấy có thể phân chia thành ba giai đoạn hay ba chặng đường mang tính cách vừa song hành và vừa tuần tự là: tu giới, tu định và tu tuệ.

Tu giới (sila) gồm có ba điều đúng đắn: ăn nói đúng, hành động đúng, phương tiện sinh sống đúng;

tu định (samâdhi) gồm có: cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng, tu định tức là thiền định hay là các cách luyện tập giúp mình trở về với chính mình;

tu tuệ (prajnâ) có nghĩa là thực hiện sự Giác Ngộ, gồm có: tư duy đúng và sự hiểu biết đúng.

Những lời giảng huấn của Đức Phật thật vô cùng trong sáng, giản dị, thâm sâu và minh bạch! Thế nhưng ba phép luyện tập trong số Tám Điều Đúng Đắn là cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng, gọi chung là samâdhi, đã được Bồ-đề Đạt-ma đem ra thực hành bằng cách ngồi im nhìn vào một bức tường trong chín năm để làm gương và để truyền lại cho người Trung Quốc. Người Trung Quốc vay mượn chữ “dhyanâ” trong tiếng Phạn và dịch âm chữ này là “Chan-na” để gọi phép tu tập ấy.

Qua thời gian và chịu ảnh hưởng bởi các kinh nghiệm và tính khí con người, phép luyện tập Chan-na còn gọi tắt là Chan đã biến thành Suen, Zen, Thiền… Do đó ba phép luyện tập nguyên thủy do Đức Phật nêu lên trong Con Đường Bát Chánh là cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng cũng theo đó mà trở nên phức tạp và rắc rối hơn: nào là công án, roi vọt, đánh đập, chặt tay, trợn mắt, pha trà, chẻ củi, gánh nước, làm bếp, v.v… khiến người tu tập ngày nay không còn biết đường nào mà lần.

Thế nhưng đấy cũng không phải hoàn toàn là lỗi lầm của các vị thiền sư trong quá khứ, bởi vì từ một khía cạnh nào đó họ bắt buộc phải sáng chế ra các phương tiện thích nghi giúp các thiền sinh hé thấy tâm thức của họ nhằm giúp họ tìm cách trở về với chính mình. Sự trở về đó gọi là sự “hòa nhập” (recueillement / sự hội nhập, sự thấm sâu) vào bản thể nguyên sinh của tâm thức, kinh sách cũng gọi thể dạng “hòa nhập” vào tâm thức này là dhyanâ. Tất cả cũng chỉ giản dị có thế: một thể dạng trở về với bản thể nguyên sinh giúp mình suy nghĩ đúng và hiểu biết đúng (hai điều cuối cùng trên Con Đường Bát Chánh) tức là những phẩm tính của trí tuệ làm hiện lên sự Giác Ngộ trong tâm thức thật tinh khiết của người tu tập.

Tuy hết sức giản dị thế nhưng tại sao hầu hết những người Phật Giáo lại không thực hiện được? Lý do cũng lại không phải là quá khó hiểu, chẳng qua là vì con đường Bát Chánh gồm có ba giai đoạn, thế nhưng không mấy ai đã vượt được giai đoạn đầu tiên là tu giới, thì thử hỏi làm thế nào họ có thể bước vào giai đoạn thứ hai là thiền định được?

Thật vậy, một khi đã không giữ được những điều sơ đẳng nhất như tham lam, giận dữ, ghét bỏ, hận thù, mưu mô, lừa đảo, dối trá, hung bạo, bám víu, si mê… đưa đến mọi thứ lo buồn, xao lãng và sợ hãi, thì làm thế nào có thể ngồi xuống trong im lặng để tìm về với chính mình được. Một cách cụ thể là sau những buổi hát xướng, vui chơi, ăn uống, rượu chè, tham dục, mưu mô, tính toán, hoặc sau những buổi lễ với cờ quạt phất phới, chuông mõ vang rền… thì còn tâm trí đâu để mà ngồi xuống nhìn vào một bức tường trước mặt?

Dù có cố gắng thật nhiều đi nữa thì sự cố gắng ấy cũng chỉ tạo ra một khung cảnh giả tạo với những cách hành xử và tư duy gượng ép, khác hẳn với phong thái trầm lặng, uy nghi, thanh thản và buông xả của một người hành thiền.

Tất nhiên là có những điều kiện thuộc lãnh vực cá nhân chẳng hạn như bản tính, cơ duyên, lòng quyết tâm…, chi phối sự luyện tập của mỗi cá thể, thế nhưng lý do chính yếu nhất là nếu chưa thực hiện được việc giữ giới thì thật khó lòng mà ngồi xuống để hành thiền.

Philippe Cornu thật hết sức có lý khi ông nói rằng:

“Thiền định là cách giúp người tu tập đạt được Giác Ngộ, thế nhưng hầu hết những người theo Phật Giáo lại không mang ra luyện tập. Điều đó cho thấy là họ không hề biết hướng vào mục đích tối thượng trong kiếp sống này, vì thế Giác Ngộ quả là một thứ gì đó thật hết sức xa vời đối với họ”.

Thật vậy sự Giác Ngộ vẫn còn ở một chân trời nào đó thật xa xôi, ngay cả đối với phần đông những người tự nhận mình theo Phật Giáo. Họ phung phí kiếp sống này một cách vô ích.

Điều thứ hai đáng để nêu lên là những hình thức biến dạng của phép thiền định ở thế giới Tây Phương. Philippe Cornu hoàn toàn có lý khi cảnh giác chúng ta rằng thiền định không phải là một phương thuốc chữa trị làm giảm đau và các tình trạng căng thẳng tâm thần (MBSR), và cũng không phải là một phương pháp đơn giản chỉ nhằm mang lại cho người tu tập thể dạng gọi là Chánh Niệm (Pleine Conscience / Mindfulness).

Thiền định là một phương pháp luyện tập siêu việt, phản ảnh lòng quyết tâm, sự kiên trì và sức cố gắng lớn lao của người tu tập giúp mình vượt khỏi thế giới của mọi sự trói buộc để hướng vào Giác Ngộ. Dầu sao thì đối với bất cứ một hiện tượng nào trong tâm thức hay thuộc vào bối cảnh của thế giới bên ngoài, tất cả đều không sao tránh khỏi sự biến dạng được. Thiền định du nhập vào thế giới Tây Phương cũng đã thích ứng với tánh khí và văn hóa của người Tây Phương và do đó cũng đã mang thêm một vài khía cạnh biến dạng nào đó. Vô thường là một hiện tượng hay một quy luật thiên nhiên vô cùng bao quát và rộng lớn, phép thiền định không phải là một ngoại lệ. Đức Phật có giảng như sau:

“…Thế nhưng có một nơi an trú [trong tâm thức] mà Như Lai đã khám phá ra được, nơi ấy Như Lai không hướng vào bất cứ một chủ đề [suy tư] nào mà chỉ hội nhập và thường trú trong sự trống không của nội tâm. Trong lúc thường trú nơi ấy và xuyên qua cảnh giới ấy, nếu có những người đến viếng Như Lai, thì dù họ là các tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni, là người thế tục, là đàn ông hay đàn bà, là vua chúa, là quan lại chốn triều đình, là các vị lãnh đạo giáo phái và các môn đệ của họ, thì tâm thức của Như Lai [lúc nào cũng] hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự từ bỏ [buông xả], và sau khi đã loại bỏ được các phẩm năng cơ bản làm dấy lên các sự xao động tâm thần, thì Như Lai chỉ đàm đạo với họ về những gì thật cần thiết và để tự họ cáo từ”.
(Kinh Mahasunnatasutta – Maijhima Nikaya / Bài kinh dài về Tánh Không – Trung A Hàm).

Đức Phật không mô tả nơi mà Ngài đã khám phá ra trong tâm thức mình mà chỉ nói rằng mình luôn an trú trong cảnh giới ấy, tuy nhiên chúng ta cũng có thể hiểu rằng cảnh giới ấy là cảnh giới của thiền quán. Đức Phật cũng không mô tả Tánh Không là gì và cũng không giải thích sự Giác Ngộ là gì mà Ngài chỉ nói rằng mình hướng vào sự đơn độc, mở rộng vào sự đơn độc, tiếp nhận sự đơn độc, nhìn vào sự đơn độc, tận hưởng sự buông xả. Chúng ta cũng nên hiểu rằng đấy là cách mà Ngài giảng cho những con người chất phác cách nay hơn hai mươi lăm thế kỷ. Thế nhưng bất cứ ai tìm đến với Ngài thì Ngài cũng đều tiếp, nếu họ hỏi gì thì Ngài cũng đều trả lời họ một cách tối thiểu, đúng với những gì mà họ muốn hiểu và để tự họ cáo từ. Ngài không nhìn vào một bức tường, cũng không “hự” lên một tiếng và im bặt không trả lời bất cứ ai dù là hỏi bất cứ điều gì, cũng không đánh đập hay trợn mắt lên với ai cả. Ngài không nấu bếp, chẻ củi, không uống trà đúng nghi thức quy định, mà chỉ khất thực và uống nước sông, nước suối tìm thấy hai bên vệ đường trên những nẻo đường hoằng Pháp.

<

Những gì vừa nêu lên cho thấy thiền định không nhất thiết chỉ mới biến dạng như hiện nay khi du nhập vào một mảnh đất mới là thế giới Tây Phương. Vì thế chúng ta phải chấp nhận vô thường và sống với nó, thế nhưng phải ý thức được những gì đang xảy ra chung quanh để không những không chạy theo nhập bọn với những đàn cừu khác mà còn phải quay về chăn đàn cừu trong tâm thức mình.

Chăn được đàn cừu trong tâm thức mình không cho chúng chạy tán loạn khắp nơi, thì mới có thể tréo chân ngồi xuống nghỉ ngơi, và để nhận thấy trước mặt mình hiện ra những thảm cỏ xanh, núi đồi và sông suối, trên bầu trời có những đám mây đang lững lờ trôi.

Bures-Sur-Yvette, 24.10.13
Hoang Phong chuyển ngữ

‘Thiền’ tiếng phạm gọi là “Dhyana”, nghĩa đen là định niệm. Ngoài ra “thiền” còn được hiểu như “phương pháp tu dưỡng” ở Nhật Bản nói riêng và đông phương nói chung. Nói đến thiền chúng ta thường hình dung cảnh tham thiền nhập định, ngồi kiết già, điều tức quay mặt vào tường trong thiền viện, hoặc liên tưởng đến trạng thái thoát tục, thanh thoát nhẹ nhàng như nước chảy hoa nở, mây bay, trăng soi, một trạng thái thần tiên hòa nhịp với thiên nhiên cỏ cây như qua mấy vần thơ sau:

Tâm như minh kính
Hoa lai kiến hoa
Nguyệt lai kiến nguyệt

Dịch:

Tâm như gương sáng
Hoa nở ngắm hoa
Trăng mọc xem trăng

Vì thế Thiền được hiểu là trạng thái hòa hợp tuyệt diệu giữa con người và vạn vật. Khi tâm định và trong sáng như gương thì người tu thiền quán tưởng sự vật xung quanh một cách tự nhiên giống như ngắm hoa nở, nhìn trăng soi trên mặt nước hồ thu. Con tim thiền giả hòa nhịp với dòng sống vũ trụ để cùng thưởng thức cái đẹp của thiên nhiên.

Thực tại hay hình tướng sự vật với con mắt phàm tục của chúng ta nhận định đẹp hay xấu, vui hay buồn, đúng hay sai, có hay không có, nó cũng thay đổi tùy thuộc vào tâm thiền định của người tu thiền. Trạng thái này có thể tạm được diễn tả qua câu thơ sau:

Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu
Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ

“Tâm” và “cảnh” được nhà vua Trần Nhân Tông, đệ nhất tổ của Thiền phái Trúc Lâm Việt Nam cô đọng trong bài thơ sau:

Nước đẩy nước trôi, đời vạn sự
Tâm nghe lòng nhủ, tháng năm trôi
(Ðăng Bảo Ðài Sơn)

Vậy thì “Kiếm” có liên quan gì đến “Thiền”? Kiếm gợi cho chúng ta hình ảnh về chiến tranh, giao đấu giữa những chiến sĩ thời xưa, ngoài ra nó còn là khí cụ dùng để phòng thân hay sát nhân. Thực ra nó hoàn toàn không hẳn như thế.

Nhìn từ tư tưởng Ðông Phương Thiền học, kiếm thuật còn là một phương pháp tu tâm dưỡng tánh. Kiếm biểu tượng trạng thái động, năng động đối lập với trạng thái tĩnh yên lặng. Ðối với người võ sĩ thanh kiếm biểu tượng cho dũng khí và sức mạnh tinh thần, linh hồn. Về mặt kiếm pháp người võ sĩ phải học phương thức phát huy hiệu năng tối đa cách sử dụng thanh kiếm trong khi giao đấu. Vì thế dụng kiếm có hai tác dụng: Tu thân và Phòng thân.

Hơn nữa người võ sĩ muốn đạt đến tuyệt đỉnh của kiếm pháp phải ngày đêm luyện tập cách sử dụng đường kiếm sao cho thật điêu luyện, song song với đó cần phải tu tâm để đạt được trạng thái tự tại, gìn giữ một số quy luật võ sĩ đạo. Tâm định là yếu tố quan trọng nó giúp người võ sĩ quán tường sự vật đúng đán và chính xác. Nhân tố này sẽ giúp người võ sĩ hành động có hiệu quả và hữu ích.

Ngày xưa ở Nhật Bản có truyền thống người đi học kiếm đạo là những võ sĩ đi tìm chân lý, ý nghĩa nhân sinh. Nơi đào tạo những võ sĩ gọi là “Ðạo Trường”, đôi khi ngay chính Thiền viện ở trên núi cũng là nơi để luyện tập kiếm pháp, tinh thần, tu dưỡng tâm trí. Tiếc rằng tỷ lệ người thấu hiểu triết lý của kiếm đạo, sống đúng theo nó không có là bao.

Tư tưởng “Kiếm Thiền Nhất Như” (Kenzen ichijo) đề ra bởi võ sư Sơn Cương Thiết Châu (Yamaoka Tesshu), vào năm Minh Trị thứ 13. Sơn Cương sinh trưởng trong một gia đình thuộc giai cấp võ sĩ (Samurai) vào thời Mạc Phủ (Bakufu), trưởng thành ngay vào thời điểm công cuộc vận động canh tân hiện đại hóa Nhật Bản đang vào đoạn đường cuối cùng, giai đoạn đấu tranh kịch liệt giữa thành phần sĩ phu bảo thủ và cấp tiến, một phe chủ trương duy trì chế độ Mạc Phủ bế quan tỏa cảng, còn một phe kia chủ trương mở cửa giao thương với Tây Âu trong tinh thần “Hòa Hồn Dương Tài” (Wakon Yosai).

Cuối cùng sau trận thư hùng phe chủ trương canh tân đã thắng và thời đại Minh Trị Duy Tân ra đời cũng là lúc chấm dứt giai cấp võ sĩ. Vào giai đoạn đó Sơn Cương là lãnh tụ Nhượng Di Ðảng (phe bảo thủ), tức ông ta thuộc vào phe thua. Hơn nữa nhân tố biến đổi chính trị đất nước, chịu nền giáo dục nho gia với tư tưởng “trung, hiếu, chí thành” có thể nói ảnh hưởng không nhỏ đến sự tư duy của Sơn Cương. Ông ta đã đạt đạo với trợ duyên của vị Thiền Sư ở Thiên Long Tự (Tenryuji), sau thời gian gian dài tọa thiền, tu luyện, dằn vặt, ưu tư về kiếm pháp, cũng như địch thủ cùng với công án “ Làm sao để tránh hai đầu thanh kiếm không chạm nhau”.

Sau thời gian tu tập, tư duy Sơn Cương Thiết Châu đưa đến kết luận: “ Công phu khổ luyện để đạt đến tuyệt đỉnh của kiếm pháp là Vô Ðịch”. Danh từ ghép Vô Ðịch ở đây bao hàm ý nghĩa thiền học rất đặc biệt. Nó không được hiểu theo nghĩa bình thường con người thường hiểu. “Vô Ðịch trong việc tu luyện kiếm đạo nhắc nhở người võ sĩ dù trong lúc giao đấu thập tử nhất sinh nhưng vẫn không xem đối thủ là kẻ thù”. Cũng theo Sơn Cương Thiết Châu: “ Trong kiếm pháp bao gồm triết lý về căn nguyên vũ trụ. Mục tiêu cao nhất của người võ sĩ là luyện cho tâm được thanh tịnh, không tranh thắng bại”.

Ðây cũng là mục đích thiền kiếm, dùng hùng tâm để hóa giải, thắng tà ý của đối phương, chứ không phải thanh kiếm. Khi tâm người võ sĩ trở nên trong sáng như mặt nước hồ thu, như bầu trời không gợn chút mây đen, lòng dũng cảm sẽ phát sinh. Từ đó sẽ tỏa ra sức mạnh tinh thần vô địch. Ðó cũng chính là nhân tố để quyết định cuộc đấu. Ðể đạt được cảnh giới “Vô Ðịch” như đã trình bày ở trên, người võ sĩ phải tự mình khắc kỷ, khắc khổ tu tập ngày đêm, vượt qua ý niệm thắng thua, sinh tử. Nếu trong lòng còn mang tư tưởng thắng bại trong khi tu luyện thì không thể nào đạt đến tuyệt đỉnh của kiếm pháp. Ðiều này cho thấy chỉ có bản thân người võ sĩ thể nghiệm được qua tập luyện. Tương tự nước nóng hay lạnh, chỉ người uống nước mới cảm nhận, hay như người leo núi, chỉ có người leo đến đỉnh núi mới thấy được cảnh hùng vĩ của thiên nhiên.

Tinh thần vô địch mà Sơn Cương triển khai, có thể tìm thấy trong Ðạo Ðức Kinh của Lão Tử:

Tri nhân giả trí
Tự tri giả minh
Thắng nhân giả hữu lực
Tự thắng giả cường

Biết người là Trí
Biết mình là sáng
Thắng người là do sức mạnh
Thắng chính mình mới là mạnh

Người võ sĩ đạt đạo luôn luôn bình thản tự nhiên trong mọi hoàn cảnh, cho dù ở giữa bãi chiến trường, một phần họ đã thấm nhuần triết lý sống xem cái chết nhẹ tựa hồng mao, coi đại nghĩa nặng tựa núi thái sơn. Người võ sĩ trang bị với tinh thần Thiền nhìn tất cả những hiện tượng xảy ra trước mặt có đó mà không có đó. Ðể đạt đến trạng thái vô tâm, vô niệm, người võ sĩ cần phải hiểu rốt ráo tinh thần “Bản lai vô nhất vật” trong bài kệ của tổ Huệ Năng:

Bồ đề bản vô thụ
Minh kính diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xử nhạ trần ai

Dịch

Bồ đề vốn không cây
Gương sáng vốn không đài
Nguyên lai không có thực
Chỗ đâu bụi đời bám

Theo Sơn Cương công việc tu học kiếm pháp được xem như phương tiện để đạt đến chân lý, làm sao cho tâm trở nên sáng, thấu triệt sự uyên nguyên của tạo hóa, cuối cùng phát hiện “Phật Tính” vì “bản lai vô nhất vật.”

Trong cuộc sống hằng ngày đầy phiền não, ưu tư, lo lắng, con người phải vật lộn với đời sống, thiên nhiên, trực diện với hoàn cảnh thay đổi nhanh chớp nhoáng như trên màn ảnh máy điện toán, máy truyền hình. Ðôi khi bối rối không biết phán xét, nhận định thực hư ra sao, thiền định giúp chúng ta quân bằng, tĩnh tâm và đơn giản ngay trong nếp sống. Tức là đạt được cái tĩnh trong cái động.

Cũng có người bảo Thiền là “buông xả”, là “phá chấp”. Ðó cũng chỉ nói lên một khía cạnh của Thiền. Thiền là sự sống, dòng sinh mệnh liên tục chảy vô tận không ngừng nghỉ, đôi khi chúng ta không nhận thấy hay lãng quên mà thôi. Trong mỗi khoảng khắc, mỗi niệm, hay sát na là những hạt nhân vun trồng vườn hoa tâm linh để ngày ngày tăng trưởng hài hòa trong dòng sống chúng ta.

Tư tưởng thiền là sự biết trong cái không biết, niệm trong sự vô niệm, hữu tâm trong sự vô tâm, ý thức trong vô ý thức và phân biệt trong vô phân biệt. Nói lên tính chất lưỡng diện vừa khẳng định và phủ định bao hàm trong tư tưởng Thiền.

Tư tưởng này được Quốc sư Vạn Hạnh vào đời Lý diễn tả trong bài thơ sau:

Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân sinh thu hựu khô
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô

Dịch

Thân như tia chớp có lại không
Cỏ cây xuân sanh thu lại khô
Cuộc đời lên xuống vội lo chi
Lên xuống như hạt sương rơi đầu cỏ.

Tư tưởng thiền vượt không gian và thời gian, minh chứng sự vô thường của ngũ uẩn cấu tạo thể xác. Nhưng dòng sinh mệnh là “vô thủy vô chung” không có sự khởi đầu cũng như không sự tận cùng. Dòng sống hòa cùng vũ trụ “ngã tức vũ trụ” như cỏ cây sinh trồi nẫy nở trong mùa xuân,trưởng thành vào mùa hạ, héo tàn theo mùa thu, ấp ủ vào mùa đông. Cũng như ‘xuất sinh nhập tử” trong sự sống hàm chứa sự chết, trong cái chết đang nẩy sinh ra đời sống mới, tuần hoàn theo luật thịnh suy của tạo hóa, giống như giọt sương ban mai trên đầu ngọn cỏ, có đó rồi tan vào không gian.

Thiền và Kiếm bề ngoài có vẻ như tương khắc, mâu thuẫn với nhau, nhưng thực ra giống như hai mặt của bàn tay, bổ túc cho nhau, tương sinh lẫn nhau. Vì trong động có tĩnh và trong tĩnh có động, thể hiện trong tư tưởng “sắc tức thị không, không tức thị sắc” trong cái gọi là “không” có sự hiện hữu trong đó, và trong cái gọi là “có” hàm chứa tính “không”. Cũng có thể nói võ sĩ và thiền sư tuy hai mà là một, phương tiện mang theo trong cuộc hành trình tuy khác nhau có cùng chung mục đích là đạt đến chân lý và giúp đời. Hơn nữa đối thủ thực sự nó nằm ngay trong chúng ta, dùng phương cách nào để chuyển hoán nó vượt thắng nó người đó sẽ để trở thành vô địch.

Thời đại Sơn Cương không còn nữa, nhưng con người trăm năm qua và con người ngày hôm nay dù ở bất cứ nơi đâu dưới khung trời nào vẫn là con người muôn thủa với tất cả căn tính tốt lẫn xấu trong đó. Vì thế tư tưởng “Vô Ðịch” của Sơn Cương có lẽ vẫn còn sống, và hy vọng còn áp dụng cho hoàn cảnh hiện nay ở đất nước Việt Nam còn quá nhiều hận thù, nghèo khổ, chậm tiến và cho cả thế giới nói chung.

Quang Dục
_http://www.ngocbao.org

Có câu hỏi như sau:

– Một người đang theo tôn giáo khác, nếu muốn học Phật pháp thì có gì trở ngại hay không?

Đáp:

– Bất cứ ai, dù đang theo tôn giáo nào hoặc không theo tôn giáo nào, mà muốn học Phật pháp, đều không có gì trở ngại cả. Phật giáo không phải là một tôn giáo mê tín, mà là một hệ thống giáo dục dựa trên quy luật nhân quả để chuyển hóa con người từ xấu thành tốt, “không làm điều xấu ác, siêng làm điều tốt lành”. Sau giai đoạn chuyển xấu thành tốt, con người trở nên hoàn thiện, thì sẽ có những thiện quả tạo thành duyên lành cho đương sự bước vào bước tu tập thứ hai là “tự thanh tịnh tâm ý”, hoàn toàn rũ bỏ Tham Sân Si, chuyển từ mê lầm sang giác ngộ, tỉnh thức, giải thoát khỏi vòng sinh tử, khai phóng tâm linh bất sinh bất diệt.

Nhà Phật rất hoan nghênh bất cứ ai muốn tìm hiểu Phật pháp và nghiên cứu Tam Tạng kinh, luật, luận, trong kho tàng kinh điển của đạo Phật. Có nhiều học giả thâm hiểu giáo lý nhà Phật, – trong số đó có những người Tây Phương, – viết sách luận giải về đạo Phật, là những người thuộc các tôn giáo khác, không phải là Phật tử. Nhiều kinh sách nhà Phật đã được dịch ra tiếng Anh bởi những học giả vốn là tín đồ các tôn giáo khác, đọc kinh sách Phật giáo vì tò mò, hoặc có trường hợp đọc với mục đích tìm những điểm không ưng ý để chỉ trích. Nhưng sau khi tiến sâu vào tư tưởng nhà Phật, họ cảm nhận được tinh thần khai phóng, từ bi, bình đẳng, nên trong lòng họ có sự chuyển hóa, tăng trưởng thiện cảm đối với đạo Phật. Khởi đầu là tìm hiểu phần lý thuyết, dần dần họ bước vào phần thực hành các phương pháp luyện tâm qua thiền quán Phật giáo, thấy được an lạc. Càng đi sâu vào tư tưởng uyên áo của đạo Phật, họ càng thấy tâm hồn được tự tại, giải thoát.

Một số người tìm tòi nghiên cứu kinh sách nhà Phật không vì thiện ý, nhưng cuối cùng lại trở thành những tu sĩ đáng kính, có công lớn trong việc hoằng truyền Phật pháp tại các quốc gia Tây Phương. Ngày nay, nếu chúng ta vào một tiệm sách online, thí dụ Amazon.com, click vào chữ Buddhism, chúng ta sẽ thấy xuất hiện gần bốn chục ngàn tựa sách Phật giáo, hầu hết đều do người Tây Phương viết.

Câu hỏi thứ hai:

– Muốn tu tập theo Phật giáo, có cần phải bỏ tôn giáo của mình, chuyển qua đạo Phật không?

Đáp:

– Điểm son của đạo Phật là tinh thần tôn trọng đời sống nội tâm và sinh mạng muôn loài. Tôn giáo, tín ngưỡng, là vấn đề rất tế nhị, có những ràng buộc tình cảm sâu xa đối với quá khứ và thân quyến của đương sự. Cho nên người Phật tử không thuyết phục người khác bỏ tôn giáo của họ để theo đạo Phật. Đức Phật là bậc Giác Ngộ. Đạo Phật là đạo Giác Ngộ. Giác thì không mê, cho nên người Phật tử không muốn ai bước vào đạo Phật bằng con đường mê tín.

Những người từ đạo khác chuyển qua đạo Phật, phần lớn là do họ nghiên cứu kinh điển thâm sâu, hiểu được phần cốt tủy, tự ý đi tìm các vị tu sĩ để làm thủ tục gia nhập cộng đồng Phật tử. Cũng có những trường hợp không cần thủ tục gì cả, người muốn thực hiện những bước tu tập của đạo Phật cứ tự nhiên y theo lời dạy của đức Thế Tôn: “Không làm điều xấu ác, siêng làm điều thiện lành và tự thanh tịnh hóa tâm”, không để cho tâm hồn bị dính mắc vào bất cứ một giáo điều, một hình ảnh nào cả, như thế cũng xứng đáng là một Phật tử đúng nghĩa rồi.

Có rất nhiều thí dụ về thái độ tôn trọng các tôn giáo khác của người Phật tử. Chúng tôi xin đơn cử vài trường hợp, như vua A Dục, trị vì xứ Maurya, miền Bắc Ấn Độ từ năm 272 đến năm 236 trước công nguyên, mất năm 231. Ông là một Phật tử thuần thành, đã ứng dụng lời dậy của đức Phật vào việc trị nước, đem lại thanh bình cho toàn xứ Ấn Độ thời đó. Quan điểm của ông là làm sao cho dân chúng có một đời sống hạnh phúc, gồm tự do, lòng từ bi, tránh chém giết, tôn trọng sự thật. Ông cũng là người cổ võ việc ăn chay và chống tệ nạn giết thú vật để cúng tế. Trong một trụ đá kỷ niệm, có khắc lời ông như sau:

– “Ta không nên chỉ đề cao tôn giáo của mình mà chê bai các tôn giáo của người khác, mà nên tôn trọng những điều hay của các tôn giáo khác nữa. Hành xử như thế, ta sẽ giúp cho nếp sống đạo của ta tăng trưởng và đồng thời cũng giúp những người thuộc các tôn giáo khác sống đạo. Nếu làm ngược lại, là chúng ta tự chôn vùi tôn giáo của mình và cũng làm hại những tôn giáo khác. Bất cứ ai tôn vinh tôn giáo mình trong khi chỉ trích các tôn giáo khác, mà nghĩ rằng: “Tôi ngợi ca, thờ phượng tôn giáo của tôi”, thật ra là làm thương tổn sâu xa cho tôn giáo của chính họ. Cho nên, sống hài hòa với nhau thì tốt hơn. Hãy lắng nghe, lắng nghe với thiện ý những học thuyết của các tôn giáo khác”.

Tiến sĩ Malasekara cũng nói :

– “Không bao giờ có chuyện đạo Phật truyền giáo bằng cách ép buộc những người không thích phải tin theo mình, lại càng không dùng các thủ đoạn gây áp lực, hoặc nịnh nọt tâng bốc, hoặc dối trá lừa phỉnh, để đạt được thắng lợi trong sự hoán chuyển tư tưởng người khác. Những nhà truyền giáo của đạo Phật không bao giờ tranh đua để giành người cải đạo như ở nơi chợ búa”.

Đạo Phật đã bị hiểu lầm rất nhiều, người thì cho rằng đạo Phật chỉ lo cúng đám làm chay cho người chết, kẻ lại nghĩ rằng đạo Phật chỉ thích hợp với các bậc tu sĩ ở ẩn. Với mục đích trình bày sự trong sáng của đạo Phật, chúng tôi xin kính gửi tới quý thính giả một bài pháp trích dịch từ cuốn “What the Buddha Taught”, do hòa thượng Walpola Rahula giảng:

…”… Có một số người cho là đạo Phật quá cao siêu, một đường lối tu quá nghiêm túc, khắc khổ, khiến cho những người dân bình thường sống trong thế giới ngày nay không thể kham nổi. Như thế, nếu muốn thực hành giáo pháp, muốn làm một Phật tử chân chính, người ta phải rút lui vào các tu viện, hoặc những nơi vắng vẻ.

Rõ ràng đây là một sự hiểu lầm rất đáng tiếc, do thiếu hiểu biết về giáo lý nhà Phật. Người ta thường vội vã có những kết luận sai lầm như thế, sau khi nghe một vài mẩu chuyện, hoặc tình cờ đọc một cuốn sách, mà vì thiếu sự tìm hiểu rộng rãi, tác giả đã viết về đạo Phật một cách phiến diện.

Giáo lý của nhà Phật không phải chỉ dành riêng cho giới tu sĩ trong tu viện, mà là của tất cả mọi người, kể cả những nam nữ cư sĩ sống trong gia đình. Tuân theo Bát Chánh Đạo là sống trong tinh thần Phật giáo. Dù là tu sĩ hay cư sĩ, mọi người đều có thể áp dụng nguyên tác này vào cuộc đời, không phân biệt.

Đại đa số dân chúng trên thế giới không thể trở thành tu sĩ, hay rút lui vào các hang động hoặc rừng sâu núi thẳm để ẩn tu. Vậy nếu những người này mà không ứng dụng được lời dạy của đức Phật vào đời sống hằng ngày của họ thì dù những lời dạy ấy có cao siêu, tinh khiết đến đâu đi nữa, đối với họ cũng là vô dụng. Tuy nhiên, nếu bạn hiểu đúng tinh thần của giáo pháp, — không phải chỉ hiểu theo từ ngữ — thì chắc chắn bạn có thể thực hành Phật pháp trong khi vẫn sống cuộc đời bình thường.

Có thể có một số người cảm thấy nếu ở ẩn tại một nơi xa xôi vắng vẻ, chấm dứt các hoạt động xã hội, thì sự hành trì Phật pháp sẽ dễ dàng và thoải mái hơn. Nhưng lại cũng có thể có người thấy rằng đời sống ẩn dật đó thật là tẻ nhạt, khiến cho cả tâm hồn và thể xác của họ đều uể oải, không thể giúp cho cuộc sống tinh thần và nội tâm của họ được thăng hoa.

Sự ẩn dật chân chính không có nghĩa là phải xa lánh hẳn thế gian. Tôn giả Sariputta, một đại đệ tử của Phật nói rằng, một người có thể tu khổ hạnh trong rừng nhưng tâm vẫn đầy những tư tưởng ô nhiễm, bất tịnh, trong khi một người khác có thể sống trong làng mạc hay thành thị, không thực hành khổ hạnh, mà tâm lại thanh tịnh, trong sáng. Ngài nói, so sánh giữa hai người ấy, thì người sống cuộc đời thanh tịnh nơi làng mạc, thành thị, lại cao cả và giá trị hơn người kia rất nhiều.

Dường như đối với một số người thì sự lui về ẩn tu trong một nơi vắng vẻ, không bị quấy nhiễu phiền phức, sẽ cảm thấy thoải mái. Nhưng nếu có thể thực hành Phật pháp tại nơi ồn náo, sống giữa đồng loại để giúp đỡ và phục vụ họ, thì lại càng can đảm và đáng khuyến khích hơn. Trong vài trường hợp, người ta có thể sống ẩn dật để tịnh tu một thời gian cho đời sống nội tâm thêm sâu sắc, đạo lực thêm bền chắc, ngõ hầu trau giồi cho nhân cách tăng trưởng, thêm khả năng để sau này giúp đỡ mọi người.

Mặc dầu vậy, nếu có người nào mà lại đem cả cuộc đời dành cho sự sống trong cô độc, chỉ nghĩ đến hạnh phúc và “cứu rỗi” cho riêng mình, không quan tâm đến đồng loại, thì điều này chắc chắn không phù hợp với lời dạy của đức Phật, vốn đặt nền tảng trên tình thương, lòng trắc ẩn và sự phục vụ tha nhân.

Kinh Sigala đã nói lên sự quan tâm sâu sắc của đức Phật đối với cách hành xử của người cư sĩ tu tại gia, trong những mối dây liên hệ với gia đình và thân bằng quyến thuộc, như sau:

Có một chàng thanh niên tên Sigala, vâng theo lời dặn dò của người cha trước khi qua đời, hằng ngày thường quay mặt về sáu Phương là Đông, Nam, Tây, Bắc, Trên, Dưới, để sì sụp lễ lạy.

Đức Phật bảo anh ta rằng theo Phật pháp, sáu Phương có nghĩa khác. Phật pháp dạy rằng Phương Đông là cha mẹ, Phương Nam là thầy dạy, Phương Tây là vợ con, Phương Bắc là bạn bè, quyến thuộc, láng giềng, Phương Dưới là người làm công và thợ thuyền, Phương Trên là tu sĩ và đạo sư. Ngài dạy Sigala phải tôn kính sáu Phương này. Ở đây chữ tôn kính có ý nghĩa rất đặc biệt, vì người ta chỉ tôn kính cái gì thiêng liêng, cao quý, đáng kính. Đạo Phật coi sáu nhóm người này như là những điều thiêng liêng, xứng đáng được tôn kính.

Nhưng làm thế nào để tỏ lòng tôn kính?

Đức Phật dạy rằng chỉ có thể tỏ lòng tôn kính chân thành bằng cách làm tròn bổn phận đối với họ. Những bổn phận này được đức Phật giảng giải rõ ràng cho Sigala như sau:

– Thứ nhất: cha mẹ là thiêng liêng đối với con cái. Cha mẹ là Trời. Từ ngữ “Trời” để biểu tượng sự cao quý và thiêng liêng nhất, theo tư tưởng Ấn Độ. Cho nên ngay tại thời đại này, trong những gia đình theo đạo Phật thuần thành, sáng chiều hằng ngày, con cái vẫn có những hành động để tỏ lòng tôn kính cha mẹ. Họ phải làm một số bổn phận đối với cha mẹ theo giáo lý nhà Phật: Săn sóc khi cha mẹ già yếu, làm những điều cần thiết để giúp đỡ cha mẹ, giữ gìn danh dự và truyền thống gia đình, bảo vệ tài sản cha mẹ để lại, và khi cha mẹ qua đời thì cử hành các nghi thức trong tang lễ của cha mẹ.

Về phần cha mẹ, họ cũng có những bổn phận đối với con cái, phải giữ gìn, dạy bảo cho con cái tránh xa những đường tà, khuyến khích con cái làm những việc tốt lành và ích lợi, cho con cái được hưởng một nền giáo dục chu đáo, tìm những gia đình lương thiện cho con cái kết hôn và khi con cái đã trưởng thành thì chia gia tài cho họ.

– Thứ hai: liên hệ giữa thầy và trò. Người học trò phải kính trọng và vâng lời thầy, phải chú ý đến những sự cần thiết của thầy, nếu thầy cần, phải chăm lo học hành. Về phía thầy, phải tận tâm dạy bảo học trò một cách chu đáo, giới thiệu bạn tốt cho trò và khi trò tốt nghiệp thì cố gắng tìm việc làm để bảo đảm kế sinh nhai cho trò.

– Thứ ba: liên hệ giữa chồng và vợ. Tình yêu giữa vợ chồng được coi gần như một nếp sống đạo, có tính cách thiêng liêng. Giữa vợ và chồng phải có sự tin cậy, kính trọng, hy sinh, và có những bổn phận đối với nhau. Chồng phải luôn luôn tôn trọng vợ, không được thiếu sự kính nể đối với vợ, phải thương yêu và chung thủy đối với vợ, phải bảo đảm vị trí và tiện nghi của vợ, và nên làm vui lòng vợ bằng cách tặng nàng y phục và nữ trang. (Sự kiện đức Phật không quên đề cập đến việc tặng quà cho vợ khiến chúng ta thấy được sự mẫn cảm và tế nhị đầy nhân bản của Ngài đối với niềm cảm xúc của những con người bình thường). Về phía người vợ, phải tề gia nội trợ chu đáo, làm vui lòng khách khứa, bạn bè, thân nhân và người làm công. Vợ phải yêu thương và chung thủy với chồng, phải biết giữ gìn gia sản, phải khôn khéo và hoạt bát trong công việc.

– Thứ tư: liên hệ giữa bạn bè, bà con, hàng xóm láng giềng: Mọi người phải niềm nở và tử tế đối với nhau, nói năng vui vẻ, hòa nhã, phải làm việc có lợi ích cho nhau và đối xử bình đẳng với nhau, không cãi cọ mà giúp đỡ lẫn nhau khi cần và đừng bỏ rơi khi người ta gặp hoàn cảnh khó khăn.

– Thứ năm: liên hệ giữa chủ và người làm công: người chủ có nhiều bổn phận đối với người giúp việc hoặc người làm công, phải lượng sức của người ta để mà giao việc phù hợp, tiền lương phải tương xứng, phải cung cấp thuốc men và thỉnh thoảng tặng thưởng cho người ta. Về phía người làm công thì phải chăm chỉ làm lụng, không lười biếng, phải lương thiện và vâng lời chủ, không ăn gian nói dối và phải tận tụy trong công việc

– Thứ sáu: liên hệ giữa tu sĩ và cư sĩ: với niềm kính quý, người cư sĩ phải quan tâm đến những nhu cầu vật chất của tu sĩ,người tu sĩ phải truyền bá sự hiểu biết cho cư sĩ với tấm lòng từ bi, lân mẫn và hướng dẫn họ đi trên chánh đạo, không lọt vào tà đạo.

Như vậy, chúng ta đã thấy rõ rằng dù là một người dân bình thường sống trong gia đình, tham dự những sinh hoạt ngoài xã hội, họ vẫn được thụ hưởng sự giáo hóa của đức Thế Tôn, vẫn có thể tu tập, tạo sự an lạc trong nếp sống của một người Phật tử …”…

thuvienhoasen online

Chúng tôi xin lược trích trong thư quý bạn đọc gửi về Thư Viện Hoa Sen tuần qua mấy câu hỏi, và sẽ lần lượt trả lời.

Câu hỏi thứ nhất như sau:

– Tôi đã cố gắng tập giữ bình tĩnh, nhưng sao khó quá. Thí dụ, đang lái xe trên đường, có người bóp còi inh ỏi để vượt, rồi khi xe chạy ngang qua, hắn còn quay lại lăng mạ vào mặt tôi. Cơn giận làm cho tôi run lên, phải phóng xe theo để mà trả đũa. Xin hỏi rằng trong trường hợp đó, dù tâm tôi có muốn yên nhưng thân tôi phát run lên rồi, làm sao mà kiềm chế được?

Theo quan điểm của nhà Phật thì, sở dĩ mỗi người trong chúng ta có tâm tính khác nhau, đời sống sướng khổ khác nhau, đều là do ảnh hưởng từ nghiệp nhân của quá khứ cộng với môi trường sống trong hiện tại, gọi là nhân và duyên. Tuy vậy, nhà Phật cho là nhân và duyên cũng như tất cả mọi sự việc trong thế giới tương đối này, đều vô thường, không cố định, có thể học tập để chuyển hóa, hoặc tu tập đạt được tâm vô ngã, tức là liễu đạo, thì như lời thiền sư Huyền Giác nói : “Liễu tức nghiệp chướng bổn lai không”, nghĩa là “giác ngộ rồi, ngộ được Tánh Không rồi, thì nghiệp chướng từ xưa đến nay đều là không”. Người giác ngộ nhìn tất cả mọi sự trên thế gian đều chỉ còn là giấc mộng đêm qua, không có gì là thật nữa.

Tuy nhiên, dù chưa liễu đạo, chưa thể “nghiệp chướng bổn lai không”, nhưng mỗi người đều vẫn có thể tu tâm dưỡng tính để thay đổi dần dần hoàn cảnh sống và chuyển hóa nhân quả từ xấu trở nên tốt. Sự học tập để sửa đổi tâm tính này thì không riêng gì nhà Phật, mà các trường học của thế gian đều có thực hành trong các môn học về luân lý, đạo đức và tâm lý. Cho nên, muốn có được thói quen bình tĩnh, chúng ta cũng cần phải thực tập.

Giáo lý nhà Phật là tổng kết những kinh nghiệm thực tế mà đức Phật và các bậc hiền nhân đã kinh qua, đã thực nghiệm, viết lại để thuyết phục Phật tử dấn bước trên con đường thực tập. Giáo lý không thể thay thế sự thực tập. Các khoa học gia sáng tạo phần lý thuyết về các công trình khoa học, thí dụ cách làm cho con người có thể bước trên mặt trăng, vân vân…. Có phần lý thuyết rồi, nhưng cũng phải đem rất nhiều công sức để thực hiện chiếc phi thuyền, thí nghiệm từng chi tiết về sự sống trong không gian vân vân …, từ năm này qua năm khác, cuối cùng mới tới ngày lý thuyết thành hiện thực, loài người bước được trên mặt trăng.

Học tập phần lý thuyết suông thôi thì không thể hoàn toàn chuyển hóa được tâm. Vì thế, nhà Phật có nhiều pháp môn tu phối hợp cả tâm cùng với thân, để đạt được thành quả toàn diện.

Đạo Phật không phải là một tín ngưỡng chỉ cần có niềm tin xuông, lại càng không phải là một tôn giáo trông cậy vào thần quyền, mà là một phương pháp luyện tâm, với quan điểm “nhất thiết duy tâm tạo”, và “tâm bình thì thế giới bình”. Hiểu được lý thuyết rồi thì phải thực hành, mới có thể chuyển hóa được tâm, để đạt tới cảnh giới “tâm bình thì thế giới bình”.
Đức Phật đã dạy rằng:

“Kinh sách như là ngón tay chỉ mặt trăng, kinh sách không phải là mặt trăng”.

Kinh sách, hay những bài Phật pháp trong sách báo, hoặc phát thanh đều chỉ có nhiệm vụ trình bày mục tiêu của đạo Phật về sự tu hành để giải thoát tâm ra khỏi những ràng buộc, đau khổ, từ từng phần cho tới khi Giác Ngộ, giải thoát hoàn toàn, như đức Phật.

Từ sự giác ngộ của đức Phật và các hiền giả về “nhất thiết duy tâm tạo”, “tâm tạo thiên đường và địa ngục” và “tâm bình thì thế giới bình”, vân vân, chúng ta có được những lý thuyết về sự chuyển hóa tâm, để thay đổi hoàn cảnh, môi trường sống về mặt tinh thần, từ đó dòng nghiệp thăng hoa, tạo nhân tốt hưởng quả tốt, quan hệ nhân quả chuyển qua hướng tốt, mỗi người đều tự tu, tự hành, tự thành Phật đạo, giác ngộ giải thoát.

Trên con đường thực hành, dù chưa tới được đích cuối cùng là Toàn Giác như Phật (nghĩa là hoàn toàn giác ngộ), nhưng cứ mỗi bước thực tập thì tâm hành giả chuyển một bước. Cũng như võ sĩ tập luyện cơ thể, không phải một sớm một chiều mà đã có thân hình tuyệt mỹ hoặc sức khỏe bạt núi xẻ sông, nhưng mỗi ngày tập, là cơ thể lại khỏe thêm một chút.

Trong số các phương pháp chuyển tâm của nhà Phật, hành thiền là con đường đức Phật và các đệ tử đã thực tập, đã thành công, đã giác ngộ giải thoát và đã dậy lại cho đời sau, tại các trường thiền khắp nơi trên thế giới. Ngoại trừ mục tiêu cốt tủy là tu thiền để được giác ngộ, giải thoát, nó còn là một trong những pháp luyện tâm hữu hiệu nhất, để sống vui, sống khỏe, về cả thể xác lẫn tâm hồn

Nhân đây, chúng tôi xin kính gửi một bài pháp của thiền sư Soyen Shaku, trích dịch từ cuốn Zen for Americans, do học trò của ông là Daisetz Teitaro Suzuki dịch từ tiếng Nhật sang tiếng Anh.

Thiền sư Soyen Shaku là viện trưởng hai thiền viện Engaka-Ji và Kencho-Ji, tỉnh Kamakura, nước Nhật. Vào cuối thế kỷ thứ 19, năm 1893, thiền sư đã đến nước Mỹ và thuyết trình về Thiền của Phật giáo trong Hội Nghị các Tôn Giáo tại Chicago. Đầu mùa Xuân năm 1905, thiền sư trở lại nước Mỹ và ở lại cho đến tháng Tư năm 1906 mới rời nước Mỹ để qua Âu Châu thuyết giảng.

Trong thời gian trên một năm trời lưu ngụ tại Mỹ, thiền sư Soyen Shaku thể theo lời mời của các bằng hữu, đã giảng rất nhiều thời pháp. Thiền sư nói bằng tiếng Nhật, được thông ngôn qua tiếng Anh, chủ yếu là giới thiệu kinh Tứ Thập Nhị Chương và đại cương về giáo lý nhà Phật, tại nhiều địa danh, thí dụ San Francisco, Los Angeles, Sacramento, Fresno, San Jose, Oakland, Washington, New York, Philadelphia, Boston và nhiều nơi khác nữa trong nước Mỹ. Kinh Tứ Thập Nhị Chương là kinh căn bản trong kho tàng kinh điển Phật giáo.

Cuối thế kỷ thứ 19 là thời gian các phương tiện truyền thông còn thô sơ, eo hẹp, sự tận tụy của ông đã đi khắp nơi để hoằng truyền Tuệ Đăng và giải tỏa những sự hiểu lầm đạo Phật của người Tây Phương tại Mỹ Châu và Âu Châu, đã làm thay đổi nhãn quan của nhiều người. Thuyết giảng tại bất cứ nơi nào, ông cũng đều được thính chúng nồng nhiệt tán thưởng.

Sau này, những bài giảng của ông được tiến sĩ Daisetz Teitaro Suzuki, người đệ tử mà cũng như ông, đã tận tụy đem đạo Phật từ Đông Phương trải dài qua Tây Phương dịch sang tiếng Anh. Cả hai thày trò đều coi Đông Phương và Tây Phương cùng là nhà của mình.

Sau đây là lời giảng của thiền sư Soyen Shaku:

… “ …Phật giáo không phải là một hệ thống siêu hình học, mà là một tôn giáo chú trọng thực hành hơn bất cứ điều gì khác. Đạo Phật dạy người hành giả tu tập để đạt được sự thể hiện tâm giác ngộ trong khi triết gia và lý thuyết gia thì chỉ phỏng đoán các sự kiện và rồi đưa ra những lời diễn dịch nào mà họ cảm thấy vừa ý hoặc đủ sức hấp dẫn để thuyết phục mọi người mà thôi.

Người ta thường lên án đạo Phật là thụ động, yếm thế, thiếu tính cách thúc đẩy như những tôn giáo khác. Và sự lạc hậu của các nước châu Á trên đà tiến nói chung của nhân loại, đôi khi bị người ta quy lỗi rằng do các nước này ảnh hưởng đạo Phật. Dầu sao, trước sự hiểu lầm sâu xa như thế, với một vài lời nói ở đây, tôi cũng không thể làm sáng tỏ vấn đề được.

Tuy nhiên, tôi có thể nói vắn tắt rằng, nếu có chút tính cách thụ động nào trong nền văn hóa Đông Phương, thì cũng chỉ là sự độ lượng, thờ ơ, lãnh đạm hoặc tự chế. Điều đó không phát nguồn từ đạo Phật mà là cá tính của người Đông Phương. Đạo Phật dạy người ta phải nỗ lực quán chiếu nội tâm trong tĩnh lặng, liên tục không ngưng nghỉ, để hóa giải vô minh và giác ngộ Chân Lý. Chúng ta đã thấy có biết bao nhiêu tấm gương đáng chiêm ngưỡng về sự minh triết được biểu lộ trong đời sống của các Phật tử.

Lịch sử đạo Phật đã chứng minh rằng, trong công cuộc truyền bá suối nguồn tư tưởng cao thượng đi khắp nơi,Phật giáo đã hoàn toàn tránh được sự tàn bạo và đổ máu. Nền đạo đức Phật giáo không phải là thụ động hoặc tiêu cực, chỉ vắng mặt các thói kiêu ngạo, hiếu chiến, tàn nhẫn, hẹp hòi và cuồng tín, trừ khi sự vắng mắt những tật xấu này, lại bị gọi là thụ động hoặc tiêu cực mà thôi.

Để trở thành Phật tử đúng nghĩa, trước nhất người ta phải giữ đạo đức để không phạm vào các Giới cấm mà đức Phật chế ra và đã được ứng dụng khắp nơi. Người Phật tử còn phải tích cực thực hành phương pháp quán chiếu nội tâm trong tĩnh lặng, để thấu triệt sự vận hành của tâm ý thức, ngõ hầu chuyển hóa nó. Đó là tu tập Thiền Định. Sự tu tập này sẽ trở thành thói quen, cho đến khi tâm trở nên thanh tịnh, Tuệ Giác bừng sáng, nhà Phật gọi là trực ngộ. Con đường tu hành của nhà Phật, gồm Giới, Định, và Tuệ, như là cái đỉnh ba chân, không thể thiếu chân nào.

Tu tập thiền quán sẽ đưa tâm vào trạng thái lặng lẽ, điều hòa tâm cho quân bằng, luyện thói quen sống tỉnh thức trong giây phút hiện tại, chú tâm vào những vấn đề đang xảy ra trong sự hồn nhiên. Hành trì thiền quán chẳng mất gì cả, mà lại đem đến cho người ta điều lợi rất lớn, là sẽ có được thói quen bình tĩnh, ôn hòa”.

Trên đây là lời dạy của thiền sư Soyen Shaku.

Trong chiều dài của lịch sử giảng dạy Phật pháp, ngoài những pháp Thiền do đức Phật đích thân trao truyền, như Thiền Tứ Niệm Xứ, Thiền Như Lai … vân vân…, chư Tổ Sư đã sáng tác thêm những pháp môn phương tiện để phù hợp với căn cơ của chúng sinh đương thời, thí dụ Thiền Lâm Tế, Thiền Tào Động, Thiền Khán Thoại Đầu, Thiền Chỉ Quán … vân vân …. Hoặc có những pháp tu tính chất cũng như tu Thiền, nhưng dùng tên khác, thí dụ Niệm Phật Tam Muội, Niệm Phật Thật Tướng, vân vân….

Đạo Phật dạy rằng:

“Trong một cái búng tay, đã có hàng ngàn mảnh nhỏ của ý hiện lên trong tâm, liên kết nhau di chuyển rất nhanh thành một niệm tưởng, và niệm này dứt mới có niệm khác hiện ra được, không thể hai niệm cùng song song hiện lên trong tâm được. Cũng vì tâm con người ta không thể chứa hai ý chập vào nhau, cho nên mới có thể tu hành”.

Tâm con người luôn luôn có một ý nghĩ nào đó, không thể trống rỗng, cũng như cái hố dưới trời mưa, lúc nào cũng có nước. Dù là một người rất đơn thuần, tâm vẫn luôn luôn có ý niệm trôi chảy. Điều này quý thính giả có thể thí nghiệm.

Vì tâm con người ta lúc nào cũng phải có ý niệm trôi chảy, cho nên trong các môn phái chuyển tâm, có cách “dùng một niệm dẹp vạn niệm”, đó là pháp môn Niệm danh hiệu Phật. Có câu “Niệm Phật thì không niệm chúng sinh”, tâm người niệm Phật đã bị câu Phật hiệu chấn ngự, cho nên những ý tưởng linh tinh không nhào vào được, cũng như cái hố trống thì nước ùa vào, nay dùng cái gì đó để lấp lại thì nước sẽ không thể lọt vào được.

Luyện tâm cách này là một trong các pháp môn phương tiện dễ ứng dụng, bất cứ đi đứng nằm ngồi đều thực tập được, cứ “niệm Phật thì sẽ không niệm chúng sinh”, “niệm chúng sinh” là những tạp niệm tính toán tham sân si, lúc nào cũng sẵn sàng ùa vào tâm. Ngay lúc thấy tâm mình rối beng đủ thứ suy nghĩ, hãy dùng ngay câu Phật hiệu, thí dụ Nam mô A Di Đà Phật, hoặc chỉ cần A Di Đà Phật cũng đủ, để chuyển nhiều niệm linh tinh thành một câu niệm Phật, sẽ chấm dứt được cơn giận đang bốc lên do tính chất của vọng tâm là suy diễn, càng nghĩ càng tức.

Trong trường hợp vị thính giả nêu câu hỏi, ứng dụng pháp môn phương tiện này, thì sẽ chuyển hóa được cơn giận. Nếu không bị cơn giận bùng lên đi đến chỗ xảy ra xung đột, thì có thể tránh được biết bao nhiêu hậu quả gây phiền não. Điều này quý thính giả có thể thí nghiệm.

Sau đây là câu hỏi thứ hai:

– Nghe nói về buông xả, tôi rất muốn làm theo. Nhưng trong thực tế, những người làm cho tôi ghét và những lời nói làm cho tôi phát giận, luôn luôn trong ký ức, làm sao tôi quên cho nổi để mà buông xả. Vậy có cần phải quên những điều đó để buông xả không? Nếu cần thì xin quý vị chỉ cho tôi cách để quên.

Xin thưa,

Trong đời sống, chúng ta có câu “không thể quên, nhưng có thể tha thứ”. Đối với tâm lý học Phật giáo, tất cả những chuyện đã xảy ra trong cuộc đời, đều nằm trong Tàng Thức, tức là kho chứa các chủng tử làm nhân cho quả báo ở tương lai. Chủng tử là nhân, nhưng phải có duyên, là những cơ hội để chủng tử phát triển, thì nhân mới trổ ra quả được. Nếu chuyển hóa được tâm, khiến cho duyên không có cơ hội xuất hiện, thì nhân sẽ không thể sinh ra quả. Cũng như men rượu, nếu không có duyên là cơm nếp để rắc men vào, thì mãi mãi cũng chỉ là cục bột khô, không có cơ hội để nảy ra sinh vật lên men.

Ký ức con người có cách vận hành của nó tùy theo hoàn cảnh. Bất cứ một người bình thường nào, cũng nhớ nhiều chuyện trong quá khứ, dù rất xa xôi. Nhưng sự nhớ đó không phải là hoàn toàn chính xác, mà có chọn lọc. Người ta thường nhớ những hành động tốt của bản thân, và những điều xấu của người mình ghét. Nếu có ai ghi chép lại những lời kể lể của họ trong một thời gian cách nhau, thí dụ mười năm, thì sẽ thấy hai câu chuyện không còn giống y hệt, mà điều tốt về mình thì dường như tăng thêm, đồng thời điều xấu của người họ ghét, cũng tăng thêm. Tại sao vậy? Vì mỗi lần kể lể, câu chuyện được thêm mắm dậm muối cho phù hợp ý thích của bản ngã. Nhưng nếu một thời gian không nhắc đến nữa thì câu chuyện sẽ chìm xuống dần, cho đến một lúc nào đó lại có ai khơi ra.

Không có phương pháp nào dạy người ta quên. Ngay đến những người mắc bệnh Alzheimer cũng không quên tất cả, chỉ là ký ức bị lẫn lộn mà thôi.

Nhưng không cần quên mới buông xả được, mà cần hiểu và ứng dụng sự hiểu biết về vận hành của cuộc đời.

Nhà Phật quan niệm rằng tất cả mọi sự việc trong cuộc đời đều vô thường, nghĩa là đều luôn luôn thay đổi. Tâm vô thường, lúc thì nghĩ thế này, lát sau lại nghĩ khác. Thân vô thường, đang khỏe mạnh lại phát bệnh. Không có gì vĩnh viễn tồn tại, trước sau như một.

Có câu “không thể uống cùng một ngụm nước trên một dòng sông”. Ngụm nước trước và ngụm nước sau, đã khác nhau vì dòng sông luôn luôn di chuyển. Cuộc đời cũng thế, một người vừa mới là kẻ sát nhân, khi thấy xác nạn nhân đổ xuống, tia chớp của hối hận lóe lên trong tâm, khiến hắn ta sám hối, buông bỏ dao xuống mà đi tu, xả bỏ được tất cả sự vô minh từ vô lượng kiếp, giác ngộ lại được bản thể, thành Phật. Cho nên nhà Phật mới có câu “buông dao đồ tể, tu hành thành Phật”. Tội lỗi là do vô minh, do ngu si. Giác ngộ thì thành Phật. Đạo Phật là con đường của bao dung và bình đẳng. Mọi người đều bình đẳng trong sự tu hành, trong sự giác ngộ và trong sự thành Phật.

Mỗi người, không ngoại trừ ai, đều có những nỗi khổ riêng, vì vô thường là khổ. Từ vua chúa, doanh gia, tỷ phú, cho tới thứ dân bần cùng, đều khổ vì vô thường, vì có chuyện bất trắc, chuyện đau khổ có thể ập tới bất cứ lúc nào, thí dụ, yêu nhau mà bất thình lình mất nhau … vân vân, là nỗi khổ không một ai tránh thoát được.

Tất cả mọi sinh vật trên cuộc đời đều có những nỗi khổ, có những điều đáng thương xót. Nếu có thể nhìn tất cả mọi sự việc xảy ra trong cuộc đời với nhãn quan đó, thì chúng ta có thể tha thứ cho người và việc mà chúng ta ghét, để mà buông xả. Buông xả là phương pháp hữu hiệu nhất để sống vui, sống khỏe, cho mình và cho mọi người.

Trong kho tàng chuyện ẩn dụ của Phật Giáo, có câu chuyện “Bốn Bà Vợ”. Chuyện kể rằng, có một ông trưởng giả kia, sinh thời có bốn bà vợ.

Bà vợ Cả vốn được cha mẹ đôi bên hứa hẹn với nhau từ khi cả hai đứa nhỏ đều chưa ra đời. Sau này cả hai lớn lên, khi cha mẹ đôi bên tổ chức đám cưới cho đôi trẻ, cả hai đều chưa biết mặt nhau, cho nên đôi vợ chồng trẻ sống chung mà không có sự cảm thông, hiểu biết về nhau, chỉ như hai cái bóng bên nhau qua ngày, người chồng không thèm biết đến sự có mặt của người vợ lặng lẽ đi bên cuộc đời mình, như một vật phụ thuộc trong sự âm u tối tăm của căn nhà cổ.

Rồi người chồng ra ngoài đời làm ăn buôn bán dần dần khấm khá, ông ta bèn cưới thêm một bà vợ nữa. Từ khi có bà Hai, trong nhà luôn luôn vui vẻ với tiếng cười rộn rã, “rủng rẻng” của bà. Ông trò truyện, đùa giỡn, tối ngày cùng với bà Hai đầu gối tay ấp, tưởng như mối tình gắn bó keo sơn không có gì lay chuyển nổi.

Thế nhưng, lòng ham muốn của con người cũng giống như câu chuyện bó cỏ mà người xà ích dùng để dụ con ngựa vươn cổ vói về phía trước, không bao giờ đạt được tới đích, ông trưởng giả tối ngày đếm tiền nghe tiếng “rủng rẻng” mãi cũng thấy chán, bèn quyết định cưới thêm bà vợ nữa cho nhà cửa sầm uất vui vẻ. Thế là bà Hai đành phải chia sẻ tình yêu để ông chồng mời bà Ba “uy nghi” về nhà.

Có bà Ba rồi ông mới thấy nếu chỉ quanh quẩn trong nhà thì cũng không có gì là thú vị, chẳng ai biết đến sự giầu có sang trọng của ông, cho nên ông quyết định cưới thêm một bà vợ thứ Tư, một bà “rất sang”, mọi người trông thấy là tấm tắc ngợi khen sự cao sang của gia đình ông.

Ngủ quên trên danh vọng, vinh hoa phú quý tràn ngập, với tài kinh doanh và sự lạnh lùng tàn nhẫn trong thương trường, tiền bạc cuồn cuộn vào nhà ông như thác đổ, ông say sưa trên men chiến thắng với danh hiệu Anh Hai Chi Tiền trong những cuộc vui trà đình tửu quán. Từ trên đỉnh cao của danh vọng và quyền thế, ông quên hẳn mặt trái của xã hội, cái mặt dàn trải đầy dẫy những hoàn cảnh khổ đau đói khát, cơm không có mà ăn, co ro trong manh áo rách cho qua đêm Đông rét mướt.

Rồi một ngày kia, ông ngã bệnh. Cái tâm hồn cạn tầu ráo máng ẩn trong cái cơ thể bệnh hoạn dầm dề, kết quả tàn khốc của những cuộc vui suốt sáng, trận cười thâu đêm, đã mau chóng đưa ông tới ngưỡng cửa của Tử Thần.

Trong giờ phút thiêng liêng, gần đất xa trời, ông quyến luyến nhìn bà vợ thứ tư, tha thiết hỏi:

– Ta sắp chết rồi, em là người ta thương yêu nhất, em có đi theo ta không?

Bà Tư nức nở:

– Em thương chàng lắm, nhưng em không thể đi theo chàng sang bên kia thế giới, mà chỉ có thể theo chàng đến mộ mà thôi.

Quay qua bà Ba, ông hỏi:

– Còn em thì sao? Ta rước em về đã lâu, ngày ngày đều chiêm ngưỡng, chăm sóc, o bế, tô điểm cho em đẹp đẽ với đời. Nay ta ra đi, em có đi theo ta không?

Bà Ba nghẹn ngào:

– Em không thể chết theo chàng, nhưng em sẽ tiễn chàng tới tận góc phố, cho đến khi quan tài của chàng khuất bóng.

Thất vọng, ông thở dài hỏi bà Hai:

– Vợ chồng đầu gối tay ấp hàng bao nhiêu năm rồi, ngày đêm ta trân quý em, ta cất giữ em kỹ lưỡng, nay em có đi theo ta không?

Bà Hai mếu máo:

– Em sẽ tiễn chàng tới cửa, khi không còn trông thấy quan tài chàng nữa thì cũng là lúc mà chúng ta vĩnh biệt nhau.

Ông trưởng giả nhắm mắt trong sự buồn rầu, đau khổ. Một lúc sau, ông mở mắt nhìn về phía chân giường, nơi bà vợ Cả vừa già vừa xấu của ông đang sụt sịt, hỏi cho có lệ:

– Còn bà, chắc bà oán tôi bỏ bê bà lắm, đâu thèm nghĩ tới chuyện đi theo tôi bước vào cõi chết?

Nhưng thật là bất ngờ, bà vợ Cả bị bỏ rơi của ông cất giọng bình thản:

– Em đã cùng với chàng bước vào cuộc đời này từ khi chúng ta còn trong bụng mẹ, em sẽ đi theo chàng sang bên kia thế giới, tới tận những cuộc đời tiếp theo của chàng, mãi mãi, cho tới khi nào chàng tu hành thanh tịnh hóa được Bản Tâm, giải thoát khỏi sinh tử luân hồi, thì sự liên hệ của đôi ta mới chấm dứt.

Trong câu chuyện ẩn dụ này, bà vợ thứ Tư là Danh vọng.

Đối với nhiều người, cái Danh quan trọng nhất. Cả một cuộc đời bận bịu làm ăn, khi có tiền, dù là có nhiều tới đâu, người ta vẫn thấy là không đủ, phải có Danh. Người ta cũng có thể dùng cả cuộc đời để cầu Danh, dùng cả vốn liếng tiền bạc để mua Danh. Ngay đến một anh du đãng, cũng sẵn sàng phanh ngực ra lãnh viên đạn, để giữ được cái danh là “kẻ anh hùng không sợ chết”. Nhưng cái Danh chỉ theo con người tới huyệt mộ, người quá vãng được thân bằng quyến thuộc đọc cho một bài diễn văn ca ngợi những danh vọng tiếng tăm mà họ đạt được trong cuộc đời, đôi khi cũng tâng bốc quá lên để trả nợ hoặc lấy cảm tình với tang gia. Rồi thì những nắm đất thi nhau bay xuống huyệt mộ, xóa dần hình bóng chiếc quan tài lộng lẫy bằng gỗ quý, thế là hết. Người chết chẳng còn được hưởng điều thiết thực gì.

Bà vợ thứ Ba là cái Nhà. Cái nhà được ông chủ o bế sơn quét, tu bổ trồng trọt dàn hoa, cây cảnh, tường cao, cổng lớn, cho thật uy nghi hùng vĩ, ai đi qua cũng tấm tắc khen ngợi. Thế nhưng khi quan tài ông quẹo vào góc phố thì cũng là lúc ông và cái nhà vĩnh viễn xa nhau.

Bà vợ thứ Hai là Tiền Bạc. Suốt một đời bươi chải, tiếng rủng rẻng của những đồng tiền từ tay ông trôi vào ngăn tủ, rộn rã tưng bừng, nay chỉ cùng ông nhìn thấy nhau trước khi quan tài của ông ra tới cửa mà thôi. Khi đám tang khuất sau cánh cửa là ông và tủ tiền đã ngàn đời xa cách nhau rồi.

Tiền tài, nhà cửa, danh vọng đều sớm bỏ rơi ông, chỉ còn lại bà vợ Cả là lẽo đẽo theo ông đến cuối cuộc đời, đến mãi tận bên kia thế giới, theo ông sang tới những kiếp khác trong tương lai. Bà vợ đó tượng trưng cho dòng Nghiệp.

Vậy Nghiệp là gì?

Cổ nhân thường nói rằng mỗi người đều có “Quỷ Thần hai vai” để chứng giám, ghi vào sổ Thiện Ác mọi hành động tốt hoặc xấu mà người ta đã làm trong cuộc đời, để đến ngày người ấy chết thì sẽ bị Diêm Vương chiếu theo sổ Thiện Ác này mà xét xử, nếu khi sống họ làm nhiều việc tốt thì cho họ lên Thiên Đình hưởng phước báo hoặc làm nhiều việc ác thì đày họ vào Địa Ngục để chịu tội báo.

Nhà Phật không quan niệm về một vị “Quỷ Thần hai vai”, nhưng cho rằng mỗi con người đều không chỉ sống có một đời, mà khởi đầu dòng đời bằng “một niệm vô minh bất giác”, rồi từ đó trôi lăn trong một chuỗi dài những sự sinh tử triền miên, gọi là dòng đời, theo Hành nghiệp, tạo Nhân rồi thọ Quả báo.

Trong chuỗi dài những cuộc tử sinh miên viễn đó, mọi hành vi của đương sự đều từ Thân, Miệng và Ý phát sinh ra, gọi là Thân Nghiệp, Khẩu Nghiệp và Ý Nghiệp, và đều được tàng trữ trong một cái kho vô hình gọi là Tàng Thức, có thể tạm ví như lớp màng tạp chất nổi trên mặt biển Chân Tâm thanh tịnh.

Chính những tạo tác được tích lũy trong Tàng Thức này là cơ sở của Nghiệp Lực, gọi là chủng tử, lôi cuốn dòng sinh mạng của mỗi đương sự tới nơi mà hắn sẽ tái sanh, rồi lại tiếp tục gieo Nhân, lãnh Quả, các hành vi tốt hoặc xấu trong quá khứ sẽ chi phối đời sống tương lai của đương sự, mãi mãi cho tới khi nào đương sự thanh tịnh hóa được Bản Tâm, hóa giải hết các chủng tử, thì Nghiệp Lực mới chấm dứt hiện hành. Nhà Phật có câu:

– Muốn biết thời quá khứ chúng ta đã làm gì thì cứ nhìn những quả báo chúng ta đang lãnh thọ trong hiện tại.

– Muốn biết thời tương lai của chúng ta sẽ ra sao thì cứ nhìn những hành động của chúng ta trong hiện tại.

Tiến trình của Nhân và Quả này là qui luật tự nhiên, không có ai tạo ra hoặc hủy diệt, ngoại trừ chính bản thân đương sự hóa giải được các chủng tử qua con đường thanh tịnh hóa Tâm. Nếu Tàng Thức còn chứa chủng tử thì dòng sinh tử vẫn tùy theo Nghiệp tốt hoặc xấu mà luân hồi, tái sinh.

Đức Phật dạy:

“Tất cả chúng sinh đều mang theo cái Nghiệp của chính mình như một di sản, như vật di truyền, như người chí thân, như chỗ nương tựa. Chính vì cái nghiệp riêng của mỗi người mỗi khác nên mới có cảnh dị đồng giữa chúng sinh”.

Theo định nghĩa, Nghiệp là hành động có dụng tâm hay còn gọi là tác ý. Lời nói có tác ý thì gọi là khẩu nghiệp. Chúng ta thường hay nghe: “Lời nói rồi bay mất”. Câu ấy không đúng. Lời nói ác khi hội đủ nhân duyên sẽ đem lại quả báo xấu cho người nói. Lời nói thiện cũng có tác dụng như vậy, theo hướng thiện. Thí dụ, khi chúng ta gặp người nghèo khổ, bất hạnh, chúng ta trạnh lòng thương xót, đem lời an ủi, vỗ về thông cảm. Lời an ủi đó, bắt nguồn từ tấm lòng từ ái của chúng ta là một khẩu nghiệp thiện, tương lai sẽ đem lại cho chúng ta quả báo lành.

Có dụng tâm thiện hay ác là Ý Nghiệp, mặc dù ý nghĩ đó chưa thành lời nói, chưa thành văn viết hay hành động. Một người tuy cả ngày không nói, không làm gì, nhưng đầu óc luôn bày mưu tính kế với những thủ đoạn gian lận, xấu xa, v.v… thì những mưu gian, kế độc của hắn ta, tuy chưa thực hiện, nhưng đã tác ý, cũng đều là những Ý Nghiệp xấu, tương lai sẽ mang lại quả báo xấu. Nẩy ra ý kiến rồi lại đem thân đi tạo tác, thì đó là Thân Nghiệp.

Tuy nhiên, những việc làm do vô tình, không khởi tâm tác ý, thì cũng không trong vòng nghiệp báo.

Từ những điều được trình bày ở trên, chúng ta có thể rút ra hai kết luận:

– Thứ nhất là trong từng giây phút chúng ta có thể tạo nghiệp mà không biết, bởi vì, chỉ trừ khi chúng ta ngủ, còn thì chúng ta thường xuyên suy nghĩ, nói năng và hoạt động; và mỗi ý nghĩ, lời nói và việc làm, mỗi cử chỉ, hành động của chúng ta đều có thể tạo nghiệp, làm thay đổi cuộc sống của chúng ta trong hiện tại và mai sau.

– Thứ hai là mọi nghiệp thiện hay ác, lành hay dữ, nặng hay nhẹ, đều do ở chỗ tác ý tức là có chủ ý, có mưu định. Tác ý thiện đưa tới quả báo an lành, tác ý ác đưa tới quả báo đau khổ. Cũng như người trồng cam thì sẽ được cây cam và quả cam. Không thể trồng cam mà lại mọc ra cây ớt. Tất nhiên, trồng cam vẫn có thể không có cam ăn, nếu không biết trồng, không bón phân tưới nước. Hơn nữa, dù cho có biết trồng thì cũng phải có thời gian nhất định mới có quả. Tạo nghiệp ác hay nghiệp thiện cũng vậy, nghĩa là phải có đủ nhân duyên và thời gian thích hợp thì mới có quả báo thiện hay ác.

Có người tuy hiện nay tạo nhiều nghiệp ác, nhưng vẫn sống sung sướng trong hoàn cảnh giàu sang, là vì người ấy trong thời quá khứ đã tạo ra nhiều nghiệp thiện, đến lúc này vừa đúng thời gian lại có điều kiện thích hợp cho nên quả báo của những thiện nghiệp đó trổ ra, vì thế họ vẫn còn được hưởng giàu sang phú quý. Còn những nghiệp ác họ đã tạo ra trong đời sống hiện tại, thì chưa đến thời gian chín muồi, lại chưa có nhân duyên thích hợp, cho nên quả báo ác chưa đến chứ không phải sẽ không đến!

Chúng ta cũng cần phân biệt thân thọ nghiệp, tức là nghiệp mà thân cảm thọ, với tâm thọ nghiệp, là nghiệp mà tâm cảm thọ. Người làm điều ác thì tâm của họ luôn luôn thắc mắc, ray rứt không yên, đó là tâm thọ nghiệp. Hoặc có những người hiện nay sống rất thiện lành, nhưng cuộc đời lại nghèo khổ, cơ cực, hoặc thường gặp rủi ro, bất hạnh. Đó là do những nghiệp ác của người ấy trong thời quá khứ, đến nay đã chín muồi, lại gặp nhân duyên đầy đủ, cho nên quả báo đau khổ hiện ra, không thể tránh được. Nếu hiện nay người đó sống nghèo khổ, nhưng lại có thiện tâm học và hiểu Phật pháp, vững tin vào mối tương quan nhân quả, quyết tâm làm điều thiện để chuyển nghiệp, thì dù sống trong sự nghèo nàn, tâm họ vẫn được an vui…

Nói tóm lại, nếu đứng về tâm thọ nghiệp thì có thể nói là quả báo xảy ra tức thời, như bóng theo hình, hay là như bánh xe lăn theo chân con bò, đúng như trong kinh Pháp Cú, bài kệ I và II viết:

Ý dẫn đầu các pháp
Ý làm chủ tạo tác
Nếu với ý ô nhiễm
Nói lên hay hành động

Khổ não bước theo sau
Như xe chân vật kéo
Ý dẫn đầu các pháp
Ý làm chủ, ý tạo

Nếu với ý thanh tịnh
Nói lên hay hành động
An lạc bước theo sau
Như bóng không rời hình”.

Hai bài kệ trên còn cho thấy vai trò làm chủ của ý, tức là sự tác ý đối với nghiệp nơi thân (thân nghiệp) và nghiệp nơi lời nói (khẩu nghiệp). Cũng do vậy mà đạo Phật luôn luôn nhấn mạnh trong thuyết nhân quả nghiệp báo “tác ý là nghiệp”. Vì thế phải dụng tâm, chế ngự tâm, làm sao cho tâm mình luôn luôn nghĩ thiện, nghĩ lành, thì Thân Nghiệp và Khẩu Nghiệp cũng sẽ thiện và lành, đời này và đời sau sẽ được an lạc, hạnh phúc.

Tiến lên một bước là thanh tịnh hóa Tâm, (tâm không còn nghĩ tới thiện hoặc ác nữa). Phật giáo không dừng lại ở điểm “Không làm các việc ác, chỉ làm các việc lành”, chuyển Nghiệp xấu thành Nghiệp tốt, mà còn đi xa hơn, đến chỗ “Tâm ý thanh tịnh, giải thoát”, nghĩa là thoát ly sự trói buộc của đời sống tương đối trong vòng nhân quả.

Siêng làm điều Thiện, không làm việc Ác, chỉ là vấn đề luân lý của đạo Phật, Giác Ngộ Giải Thoát mới là mục tiêu cốt tủy của Phật giáo.

Liên Hương (ĐPK)

Trích Thư viện Hoa Sen

Nguyễn Du và Kinh Kim Cang

Phan Đông Bích
(Phan Quang Việt)

Nói ra là bị kẹt
Không nói cũng không xong
Vì anh đưa một nét
Đầu núi ánh dương hồng.
(Thiền Sư Chân Nguyên, Việt Nam, thế kỷ 17)

1. Sơ lược tiểu sử

Nguyễn Du, tự là Tố Như, hiệu là Thanh Hiên, quán tại làng Tiên Điền, huyện Nghi Xuân, tỉnh Hà Tĩnh, con thứ bảy Cụ Hoàng Giáp Xuân Quận Công Nguyễn Nghiễm. Thân phụ Ông thi đỗ tiến sĩ và làm quan đến chức Tể Tướng thời Lê-Trịnh. Nguyễn Du sinh năm Ất Dậu (1765) ở phường Bích Câu, thành Thăng Long (sau này là Hà Nội), niên hiệu Cảnh Hưng thứ 26 đời nhà Lê, khi thân phụ đang làm Tể Tướng. Nguyễn Du đỗ tam trường thi Hương khi 19 tuổi, là người học rộng, tinh thông cả Phật học và sành các môn thi họa.

Thân phụ Nguyễn Nghiễm qua đời lúc Nguyễn Du mới 10 tuổi (1775) và thân mẫu của Nguyễn Du là Bà Trần Thị Tần (1740-1778, sinh quán ở tỉnh Bắc Ninh) mất sớm lúc Nguyễn Du 13 tuổi nên Nguyễn Du về sống với người anh khác mẹ là Nguyễn Khản (hơn Nguyễn Du 31 tuổi, Hồng Lĩnh Hầu Nguyễn Khản, trấn thủ Sơn Tây-Hưng Hóa, làm quan Tả Tư Giảng cho thế tử Trịnh Tông) nuôi dưỡng và cho ăn học. (2) (‘Trích giảng Truyện Kiều của Nguyễn Du,’ Giáo Sư Hồ Đình Chữ, Việt Luận xuất bản, Sydney, 1996). Năm 1784, vì đỗ thấp, Nguyễn Du chỉ được thế chân người cha nuôi họ Hà vừa mới mất, làm một chức quan võ ở Thái Nguyên. (2) (sách đã dẫn, trang 5)

Trong suốt mười năm từ 1786-1795, Nguyễn Du lưu lạc ở quê vợ ở Thái Bình. Trong những năm 1796-1802, Nguyễn Du lui về ẩn cư ở quê nhà ở Tiên Điền, Hà Tĩnh, mặc dù sống rất nghèo nhưng an nhiên, tự tại vì Nguyễn Du đọc kinh Phật, tu học thiền để tìm đạo giải thoát. Năm Gia Long nguyên niên (1802), Nguyễn Du được triệu ra làm quan, bắt đầu là Tri Huyện Phụ Dực, Thái Bình; ít lâu sau làm Tri Phủ Thường Tín (nay thuộc Hà Đông). Năm 1805, Nguyễn Du đã được phong tước là Du Đức Hầu. Sau đó Nguyễn Du cáo bệnh xin lui về quê.

Năm Gia Long thứ 5 (1806), Nguyễn Du được triệu vào kinh đô Huế giữ chức Đông Các Học Sĩ; năm 1809, làm Bố Chính tỉnh Quảng Bình. Tháng 2 năm 1813, Nguyễn Du được thăng Cần Chánh Điện Học Sĩ, rồi có chỉ sai làm Chính Sứ tuế cống đi Trung Hoa và tháng 4 năm Giáp Tuất (1814) ông trở về Kinh được thăng Lễ Bộ Hữu Tham Tri. Năm Minh Mạng nguyên niên (1820), Nguyễn Du sắp sửa đi sứ Trung Hoa lần nữa, nhưng bị bệnh mất ngày 10 tháng 8 năm Canh Thìn, thọ 56 tuổi. Thi văn chữ Hán của Nguyễn Du để lại gồm Thanh Hiên Tiền Hậu Tập, Bắc Hành Thi Tập, Nam Trung Tạp Ngâm, Lê Quí Kỷ Sự.

Về thơ Nôm, Nguyễn Du lưu lại trong kho tàng văn học Việt Nam thiên trường thi bất hủ Đoạn Trường Tân Thanh (ĐTTT), được truyền tụng trong dân gian và được liệt vào tài liệu giáo khoa dạy ở bậc trung học. ĐTTT là áng văn chương tuyệt tác, viết theo thể thơ lục bát gồm 3254 câu, dài nhất trong các tác phẩm xưa nay. Ngoài ra, bài thơ chữ Nôm ‘Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh’ là một ngâm khúc gồm có 184 câu theo thể song thất lục bát, trong đó chứa đựng tấm lòng từ bi của người Phật tử Nguyễn Du đối với cảnh khổ của muôn vạn sinh linh, cũng là một tác phẩm giá trị được nhiều học giả nghiên cứu, trích giảng.

2. Hai thời kỳ lưu lạc (1786 – 1795) và ẩn cư (1795 – 1802) của Nguyễn Du

Từ trước tới nay, các nhà biên khảo văn học thường bàn luận nhiều về Nguyễn Du và tác phẩm Đoạn Trường Tân Thanh, mà ít khi nói tới hai giai đoạn quan trọng trong đời Nguyễn Du là thời kỳ sống lưu lạc ở quê vợ và việc lui về ẩn cư ở quê nhà và trong thời gian này Nguyễn Du nghiên cứu kinh điển Phật giáo, tu học thiền tông để rồi hơn mười năm sau Nguyễn Du đã chứng ngộ khi đi sứ sang Trung Hoa (1813 – 1814) (sẽ trình bày rõ thêm trong những phần sau của bài viết).

2.1 Thời kỳ lưu lạc từ 1786 – 1795

Trong suốt mười năm, Nguyễn Du lưu lạc ở quê vợ ở Thái Bình, và Ông đã viết: ‘Thập tải phong trần khứ quốc xa’ (xin tạm chuyển sang tiếng Việt: ‘Mười năm gió bụi cách xa quê’) vì hai lý do sau: (i) năm 1784,kiêu binh nổi dậy kéo đến nhà Nguyễn Khản,Ông trốn được lên Sơn Tây ‘rồi về Hà Tĩnh,nhưng dinh cơ ở Thăng Long đều bị phá sạch, (ii) người anh khác mẹ của Nguyễn Du là Nguyễn Quýnh, con của bà trắc thất Nguyễn ‘Thị Xuyên, chống lại Tây Sơn nên bị giết, và cũng vì vậy mà Tây Sơn phá hết dinh cơ ‘của họ Nguyễn ở Tiên Điền.

Trong bài thơ Quỳnh Hải Nguyên Tiêu có câu: ‘Hồng Lĩnh vô gia huynh đệ tán’ (Ở Hồng Lĩnh không có nhà, anh em tan tác) cho ta thấy được lý do Nguyễn Du phải ‘về sống ở quê vợ.’ Suốt mười năm, Nguyễn Du sống ăn nhờ ở đậu, đau ốm liên miên, nghèo khổ không có ‘tiền mua thuốc, trôi nổi nay đây mai đó, túng quẫn bi thương… Trong những bài thơ Xuân Nhật Ngẫu Hứng, Tự Thán, Bất Mị, Sơn Cư Mạn Hứng, U Cư,… ta ‘bắt gặp được rất nhiều ý tình về cảnh sống xa quê hương, sầu thời thế, nghèo khổ, lưu lạc, ‘tan tác …’ (2) (sách đã dẫn, trang 2-9).

2.2 Thời kỳ ẩn cư từ 1795 – 1802

Năm 1796, Nguyễn Du định rời Hà Tĩnh để vào Gia Định giúp Nguyễn Ánh nên bị tướng Nguyễn Thận của nhà Tây Sơn bắt giam. Nhưng Nguyễn Thận đã tha cho Nguyễn Du vì nể tình bạn với Nguyễn Nễ, anh của Nguyễn Du. Sau đó Nguyễn Du lui về ẩn cư ở quê nhà. Sách có ghi là Nguyễn Du theo gót La Sơn Phu Tử (9) đi ngao du sơn thủy, đi khắp cả vùng 99 ngọn núi Hồng Lĩnh, dãy núi vùng Nghệ An – Hà Tĩnh, cách quê của Nguyễn Du khoảng 10 cây số. Gia phả họ Nguyễn Tiên Điền chép ®g trở về, lấy cảnh núi sông làm vui, tự gọi mình là Hồng Sơn Liệp Hộ (người săn bắn núi Hồng) và Nam Hải Điếu Đồ’ (người chài lưới biển Nam).

Về nhân vật lịch sử La Sơn Phu Tử, theo Trần Trọng Kim, là: ®g Nguyễn Thiệp, tự là Khải Chuyên, hiệu là Nguyệt Úc, biệt hiệu là Hạnh Am. Ông làm nhà ở Lục Niên Thành, thuộc huyện La Sơn, tỉnh Hà Tĩnh bây giờ, cho nên người ta gọi là Lục Niên tiên sinh hay là La Sơn Phu Tử. Vua Quang Trung từ khi đem quân ra đánh Bắc Hà, biết tiếng Nguyễn Thiệp, đã mấy lần cho người đem lễ vật mời ông ra giúp, ông không nhận lễ và cũng từ chối không ra. Đến khi Ngài đã đăng cực, lại mấy lần cho người đón mời ông, ông có đến bái yết và khuyên vua nên lấy nhân nghĩa mà trị dân trị nước, rồi lại xin về. Vua Quang Trung tuy không dùng được ông, nhưng bao giờ cũng tôn kính ông như bậc thầy, và việc chính trị trong nước thường theo ý nghĩa của ông đã trình bày.’ (9) (Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, quyển 2, Bộ Giáo Dục xuất bản, Sài Gòn 1971, trang 140-141).

2.2.1 Nguyễn Du đã cho chúng ta thấy là tiên sinh đã chán ngán việc học hành,kiến thức thế gian tầm thường ‘Suốt đời thơ phú ròng vô bổ, Đầy giá sách đàn chất mãi ngu.’ trong bài thơ sau:

Mạn Hứng

Long Vĩ châu biên đa bạch âu,
Lam Giang đường thượng hữu hàn nho.
Nhất sinh từ phú tri vô ích,
Mãn giá cầm thư đồ tự ngu.
Bách tuế vi nhân bì thuấn tức,
Mộ niên hành lạc tích tu du.
Ninh tri dị nhật tây lăng hạ,
Năng ẩm trùng dương nhất trích vô.

(Long Vĩ bờ bên một đám cò,
Sông Lam trên bến bác hàn nho.
Suốt đời thơ phú ròng vô bổ,
Đầy giá sách đàn chất mãi ngu.
Cuộc sống trăm năm coi mấy chốc,
Chuyện vui tuổi cả tiếc từng giờ.
Phiá tây bãi cỏ khi nằm xuống,
Chén rượu trùng dương ai tưới cho.)

(Nguyễn Vũ My và Trần Thanh Mại dịch) (2) (sách đã dẫn, trang 10-11)

2.2.2 Từ những chán ngán cái học tầm thường của thế gian, Nguyễn Du đã tìm đọc kinh điển Phật (nhất là kinh Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật) và học tu thiền nên dù sống nghèo mà lòng vẫn an nhiên tự tại để ‘Lá rơi hoa nở việc trước mắt, Tâm trạng quanh năm vẫn nhẹ nhàng,’ hay là ‘Đạt sĩ, cõi lòng trăng sáng tỏ, Cao nhân, trước cửa núi bao la’ như trong hai bài thơ sau:

Tạp Thi II

Hồng Sơn nhất sắc lâm bình cừ
Thanh tịch khả vi hàn sĩ cư.
Thiên lý bạch vân sinh kỷ tịch,
Nhất song minh nguyệt thướng cầm thư.
Tiếu đề tuẩn tục can qua tế,
Giam mặc tàng sinh lão bệnh dư.
Diệp lạc hoa khai nhãn tiền sự,
Tứ thời tâm kính tự như như.

(Trên giải non Hồng dưới làn nước
Nho nghèo ở đó cũng thanh nhàn
Nghìn tầm mây bạc quanh giường chiếu,
Một mảnh trăng trong giọi sách đàn.
Cười khóc theo đời qua buổi loạn,
Trầm tiềm giữ miệng dưỡng thân tàn.
Lá rơi hoa nở việc trước mắt,
Tâm trạng quanh năm vẫn nhẹ nhàng.)

Tạp Ngâm II

Long Vĩ giang đầu ốc nhất gian,
U cư sầu cực hốt tri hoan.
Đạt nhân tâm cảnh quang như nguyệt,
Xử sĩ môn tiền thanh giả san.
Chẩm bạn thúc thư phù bệnh cốt,
Đăng tiền đẩu tửu khởi suy nhan.
Táo đầu chung nhật vô yên hỏa
Song ngoại hoàng hoa tú khả xan.

(Đầu sông Long Vĩ một gian nhà,
Ở ẩn buồn teo bỗng thú a !
Đạt sĩ, cõi lòng trăng sáng tỏ,
Cao nhân, trước cửa núi bao la.
Sách chồng cạnh gối đỡ thân mệt,
Rượu nhắp bên đèn đổi sắc da.
Trong bếp suốt ngày không khói lửa,
Ngoài song no với khóm hoàng hoa.)

(Nguyễn Vũ My và Trần Thanh Mại dịch) (2) (sách đã dẫn, trang 10-11)

2.2.3 Nhờ thực hành sâu xa Trí Tuệ Bát-nhã của kinh Kim Cương, Nguyễn Du quán xét tất cả các pháp hữu vi đều không có tự tánh, vô thường sinh diệt. Vì buông xả các pháp và vọng tưởng nên Nguyễn Du cho chúng ta thấy tiên sinh đã ‘hàng phục vọng tâm và an trụ chân tâm’ của mình qua bài thơ ‘Đạo Ý’sau đây: (2) (bài thơ trong sách đã dẫn, trang 27-28)

Đạo Ý

Minh nguyệt chiếu cổ tỉnh,
Tỉnh thủy vô ba đào.
Bất bị nhân khiên xả
Thử tâm chung bất dao
Túng bị nhân khiên xả
Nhất dao hoàn phục chỉ.
Trạm trạm nhất phiến tâm,
Minh nguyệt cổ tỉnh thủy.

(Trăng sáng giọi giếng xưa,
Nước giếng không gợn sóng.
Không ai người khuấy lên
Lòng này không xao động.
Dù ai người khuấy lên
Động qua lặng rất chóng.
Trong vắt một tấm lòng,
Giếng xưa trăng giọi bóng.)

2.2.4 Khi tâm an trụ không dính mắc 6 trần cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) nên tâm như như chẳng động. Chúng ta hãy đọc bài thơ ‘Đề Tam Thanh Động’ của Nguyễn Du để hiểu rõ ‘tâm’ của thi hào Tố Như ‘thường định không rời cảnh thiền’ vì Nguyễn Du đã đọc và hiểu kinh Kim Cương nên không còn chấp vào ‘ngã tướng,’ ‘nhân tướng,’ ‘chúng sinh tướng’ và ‘thọ giả tướng’ nên quán sát tất cả các cảnh giới đều không có tướng (vô tướng) (‘Mãn cảnh giai không hà hữu tướng,’ Khắp cảnh giới đều trống rỗng thì làm gì còn sắc tướng):

Đề Tam Thanh Động

Vạn ban thủy thạch thiện đại xảo,
Nhất lạp kiền khôn khai tiểu thiên,
Mãn cảnh giai không hà hữu tướng,
Thử tâm thường định bất ly thiền.

Ngàn muôn thứ nào đá,nào nước, xếp đặt tự nhiên,nghệ thuật rất khéo,
Một hạt nhỏ trời đất mở ra một thế giới nhỏ nữa,
Khắp cảnh giới đều trống rỗng thì làm gì còn sắc tướng,
Lòng này thường định không rời cảnh thiền.

(Bài dịch của Giáo Sư Nguyễn Đăng Thục, Thế Giới Thi Ca Nguyễn Du, Xuân Thu, trang 173).

2.3 Sau này khi đi sứ sang Trung Hoa (1813 – 1814), Nguyễn Du đã viết trong bài thơ ‘Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân Kinh Thạch Đài’ và cho ta thấy Nguyễn Du đã đọc kinh Kim Cương hàng ngàn lần trong những năm Nguyễn Du ở ẩn nơi quê nhà:

‘… Minh kính diệc phi đài,
Bồ đề bản vô thụ.
Ngã độc Kim Cương thiên biến linh,
Kỳ trung áo chỉ đa bất minh;
Cập đáo Phân Kinh Thạch Đài hạ,
Chung tri: vô tự thị chân kinh.’

Bài dịch của Giáo Sư Nguyễn Đăng Thục:

‘… Tấm gương trong không phải thật có đài gương,
Cây Bồ Đề cũng không phải cây thật.
Ta đọc kinh Kim Cương có hơn ngàn lần,
Ý nghĩa uyên thâm trong ấy phần nhiều không hiểu;
Tới nay đến dưới đài Phân Kinh này,
Mới biết rằng kinh không chữ mới thật là chân kinh.’

(4) (Nguyễn Đăng Thục, Thế Giới Thi Ca Nguyễn Du, Xuân Thu, trang 173)

Chúng ta ai cũng biết là kinh Kim Cương là kinh thường tụng đọc hằng ngày trong Thiền tông và những ai học và thực hành thiền đều đọc kinh này vì Đức Phật đã dạy ông Tu Bồ Đề trong kinh này:

Nếu lại có người nào đối với kinh này, lãnh thọ và hành trì được, cho chí đến bốn câu kệ, và lại đem nói cho người nghe mà làm, thì lại phúc hơn người kia. Vì cớ gì vậy? – Này ông Tu Bồ Đề, hết thảy chư Phật và pháp Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác (Anuttara Samyak Sambodhi, tiếng Hán chuyển âm là A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề) của chư Phật, cũng đều bởi kinh này mà ra. Ông Tu Bồ Đề, cái pháp ta gọi là Phật pháp đó, tức không phải là Phật pháp.’ (3) (Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, phận thứ 8, ‘Y pháp xuất sinh’Nương theo pháp mà sinh ra, Thiều Chửu dịch và giảng giải, Trung Tâm Văn Hóa Phật Giáo Việt Nam tại Cộng Hòa Liên Bang Đức, xuất bản năm 1984, trang 47-49).

Chúng ta có thể hiểu là Nguyễn Du học Phật và tu theo Thiền tông trong thời gian ở ẩn nơi quê nhà và Nguyễn Du cũng đọc cả ‘Pháp Bảo Đàn Kinh’ của Lục Tổ Huệ Năng khi tiên sinh đã trích dẫn hai câu trong bài kệ của Lục Tổ Huệ Năng:

Minh kính diệc phi đài,
Bồ đề bản vô thụ.

(Gương sáng cũng không đài
Bồ đề chẳng có thân.)

3. Vào những năm cuối của đời mình, Cụ Vũ Khắc Khoan (sinh ngày 27 tháng 2 năm 1917 tại Hà Nội và qua đời ngày 12 tháng 9 năm 1986 tại Minnesota, Hoa Kỳ) đã đọc và nghiên cứu kinh Phật do đó trong tác phẩm ‘Đọc Kinh’ Cụ Vũ Khắc Khoan đã có viết về Nguyễn Du, tác giả của tuyệt tác Đoạn Trường Tân Thanh, như sau:

Khoảng đầu thế kỷ thứ 19, nhân một chuyến đi sứ sang Trung Quốc, Nguyễn Du có dịp đến tham Phân Kinh Thạch Đài. Bấy giờ – trên 1,000 năm đã qua – đá đài Phân Kinh đã mòn. Rêu leo xanh mái, mưa cũ đọng chân tường, cỏ dại lấp lối đi, hoang vu hun hút hành lang vắng lặng. Trời ngả vào chiều. Nắng quái lung linh vách đá. Đâu rồi những vết kinh xưa. Lăng Già, Viên Giác, Bát Nhã, Kim Cương. Kim Cương… Ngã độc Kim Cương thiên biến linh.’

Tôi nghe như vầy: Một hôm tại nước Xá Vệ, Phật và 1250 vị Đại Tỳ Kheo đều ở tịnh xá Kỳ Hoàn, trong vườn của thái tử Kỳ Đà và ông trưởng giả Cấp Cô Độc. Sắp đến giờ ngọ trai, Phật và chúng tăng đều đắp y, mang bình bát vào thành Xá Vệ, theo thứ lớp khất thực. Khất thực xong, Phật và chúng tăng đồng về tịnh xá để thọ trai. Sau khi thọ trai xong, Phật xếp y, cất bình bát và rửa chân, rồi trải tọa cụ, ngồi yên tịnh. Khi đó, ở trong đại chúng, ông trưởng lão Tu Bồ Đề đứng dậy, vén tay áo bên hữu, gối bên hữu quỳ xuống, chắp tay cung kính bạch Phật rằng: – Hy hữu thay, đức Thế Tôn! Ngài thường nhớ nghĩ và bảo hộ các vị Bồ Tát, Ngài rất hay khéo dạy bảo các vị Bồ Tát. Bạch Thế Tôn, nếu có người phát tâm Bồ Đề muốn cầu quả Phật, thì:

Làm sao hàng phục vọng tâm?
Làm sao an trụ chân tâm? …’

(Kinh Kim Cương, phận Pháp Hội Nhân Do,và phận Ngài Tu Bồ Đề (Subhuti) thỉnh cầu Phật thuyết pháp).

‘Hàng phục vọng tâm, an trụ chân tâm, hai niềm thắc mắc không riêng của ông Tu Bồ Đề, mà của toàn thể đại chúng thuở đó, của chúng ta hôm nay, của Nguyễn Du, riêng Nguyễn Du một mình.

Ngã độc Kim Cương thiên biến linh 1,000 lần, hai niềm thắc mắc đó đặt ra. Và biết bao nhiêu lần nữa, khi cuốn kinh gấp lại? Đôi khi, từ những ngôn từ tường-đồng-vách-sắt dựng lên trong kinh nghe cũng có vọng ra bên ngoài, lọt vào tâm thức Nguyễn Du một chút gì – như vậy, như vậy – tạm gọi là nghĩa của kinh. Nhưng nghĩa đó chắc đâu đã là ý của người nói kinh? Ý của đức Thế Tôn năm xưa đâu phải chỉ là như vậy, như vậy?

Ngã độc Kim Cương thiên biến linh
Lần thứ 1,000 lẻ một, không có kinh.
Chỉ có nắng chiều và đá tảng.
Nắng dợn trên đá phân kinh.
Và đá và nắng bỗng nhiên hội duyên nói pháp.

…. Thuở đó, xa rồi.
Chấm dứt.
Giờ đây nắng tắt, đá mòn.
Giờ đây chỉ còn một chút chập chờn.

Trong đêm nghe như đã bắt đầu, lời kinh âm u như vọng như chân, nghĩa kinh ẩn ẩn hiện hiện, ánh lửa chài le lói bên sông lạ, ý kinh tuyệt mù trong mộng và huyễn, là bọt nước mặt hồ trong cơn mưa ngâu, giọt sương chiều đọng lại, giọt sương mai tan đi. Vừa kịp thấy đó, chớp mắt không còn, mới nghe vang lên đã chìm vào sâu lặng, hay, rồi lại lãng đãng, nhạt nhòe, biết mà nói lên thì bất … khả thuyết. Thấy-nghe-hay-biết chỉ là chập chờn cánh con bướm trắng trên luống cải xanh. Hay chỉ là một niệm khởi lên chập chờn sương khói, Nguyễn Du đã lọt vào một khoảng mù khơi tịch mịch?

Kỳ trung áo chỉ đa bất minh

Bài Phân Kinh Thạch Đài giữa lòng đá vắng lặng không là một thú nhận nỗi bất lực của riêng Nguyễn Du trước những trang Kim Cương. Bài ký Phân Kinh là một thú nhận nỗi bất lực của ngôn từ và văn tự con người khi muốn nắm bắt cái chập chờn 鯠chỉ’ của cõi vô ngôn đó, bất khả tư nghì. Tôi gắng nhớ lại bài thơ, lõm bõm. Dừng lại ở hai câu:

Ngã độc Kim Cương thiên biến linh
Kỳ trung áo chỉ đa bất minh

Khá lâu. Bâng khuâng nghĩ đến niềm khắc khoải của người xưa tầm đạo. Làm sao hàng phục vọng tâm? Làm sao an trụ chân tâm?

Kim Cương đọc đến ngàn lần
Mà trong mờ ảo như gần như xa

Như gần như xa nhưng vẫn ở đó, câu trả lời vẫn ở đó, nơi vườn Kỳ Thọ. Và bây giờ, vượt khỏi ngôn từ và văn tự, giữa Kim Lăng, vọng ra từ kẽ đá phân kinh, mờ mờ ảo ảo, như gần như xa, có mà không, không nhưng có, như mộng như ảo, như bọt nổi trên mặt nước, như chớp biển ngoài khơi, như bóng hình lãng đãng trong gương, như giọt sương đêm đọng lại, như giọt sương mai tan đi trên đầu ngọn cỏ, câu trả lời vẫn ở đó, câu trả lời đến thẳng với Nguyễn Du, trong hoang vu Phân Kinh Thạch Đài.

Này Tu Bồ Dề. Hãy nghe lời đá, lời đá nói rằng:
Nhất thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn, bào, ảnh,
Như lộ, diệc như điển
Ưng tác như thị quán

Tất cả, cái gì gọi lên cũng chỉ là tạm gọi. Ngay cả hai chữ Kim Cương. Như lai nói Kim Cương tức không phải Kim Cương, thế mới gọi là Kim Cương.’ (1) (Đọc Kinh, Vũ Khắc Khoan, viết năm 1984, Bà Vũ Khắc Khoan tại Hoa Kỳ và An Tiêm xuất bản, 1988, trang 22 – 26). Khi Vũ Khắc Khoan viết quyển ‘Đọc Kinh’ thì Ông chỉ trích dẫn có hai câu gần cuối bài thơ ‘Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân Kinh Thạch Đài’ của Nguyễn Du.

4. Bốn câu kệ dẫn ở trên là bốn câu kệ lấy từ phận thứ 32 của Kinh Kim Cương ‘ng Hóa Phi Chân’ (ng cơ hiện thân hóa độ không phải là thật) mà Cụ Thiều Chửu đã chuyển sang tiếng Việt như sau: (3) (sách đã dẫn, trang 103-104)

Nhất thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn, bào, ảnh,
Như lộ, diệc như điển
Ưng tác như thị quán

(Hết thảy pháp hữu vi
Như mộng huyễn, bọt, bóng
Như móc, cũng như chớp
Nên coi như thế này)

Cụ Uyên Như Thiền trong bài ‘Vài lời giới thiệu Kinh Kim Cương’ đã giới thiệu bốn câu cuối của bài thơ Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân Kinh Thạch Đài của Nguyễn Du và đã viết: ‘Ai cũng biết tác giả truyện Kim Vân Kiều là Cụ Nguyễn Du, nhưng nào có ai ngờ chính Cụ là nhà Phật học thâm thuý về Đại Thừa cho nên Cụ đã có làm bài thơ như sau:

Ngã độc Kim Cương thiên biến linh
Kỳ trung áo chỉ đa bất minh
Cập đáo Phân Kinh Thạch Đài thị
Chung tri: vô tự thị chân kinh.

Đại ý nói rằng: Cụ đã tụng Kinh Kim Cương hơn cả nghìn lần mà chưa giác ngộ, sau đến Phẩm Thạch Đài, Cụ mới giác ngộ mà hiểu rằng Kinh thiệt là cuốn Kinh không có một chữ nào. Thảo nào thế nên Cụ đã lồng tư tưởng Phật Giáo vào truyện Kiều mà ít ai lưu ý.’ (3) (Vài lời giới thiệu Kinh Kim Cương, sách đã dẫn, trang 13). Cụ Uyên Như Thiền đã hiểu Nguyễn Du sâu sắc nhưng Cụ chỉ lầm một điểm duy nhất khi viết về ‘Phẩm Thạch Đài’ như trên vì trong Kinh Kim Cương (tất cả có 32 phận) không có phận nào tên là Phẩm Thạch Đài.

Theo Cụ Thiều Chửu, dịch giả của quyển Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật (VAJRACCHEDIK PRAJNA PARAMITA) thì:’Kinh này nguyên không có chia ra chương mục gì cả, sau ngài Chiêu Minh Thái Tử nhà Lương chia làm 32 phận. Song, tuy chia làm 32 phận, mà nghĩa văn thì vẫn một mạch liên quán nhau, không thể cắt đứt từng đoạn được. Chia ra từng phận cho người mới học dễ nhớ mà thôi, còn người học tinh thì phải nghiên cứu cho tinh mà dung hóa cả làm một mới có thể hiểu được.’ (3) (sách đã dẫn, trang 27).

5. Cụ Hương Giang Thái Văn Kiểm trong bài khảo luận công phu ‘Lời Bạt: Đầu năm Quý Dậu 1813 Nguyễn Du đi sứ Trung Quốc’ đã viết (bài này in trong ‘Trích giảng Truyện Kiều của Nguyễn Du,’ Giáo Sư Hồ Đình Chữ, Việt Luận xuất bản, Sydney, 1996, trang 305-329) (2):

Từ trước tới nay, các nhà biên khảo văn học thường bàn luận nhiều về Nguyễn Du và Truyện Kiều, mà ít khi nói tới một trạng thái khác trong đời Cụ là việc đi Sứ sang Trung Quốc.’ (2)

Về việc Nguyễn Du đi sứ, Gia phả chép: ‘Tháng Hai năm Quý Dậu (1813), ông được thăng hàm Cần Chính Điện Học Sĩ, rồi có chỉ sai làm Chính Sứ tuế cống, cùng với các ông Phó Sứ là Đàm Ân Hầu, Thiêm Sự bộ Lại, và Phong Đăng Hầu, Thiêm Sự bộ Lễ, đi sứ Trung Quốc. Tháng tư năm Giáp Tuất (1814) ông trở về Kinh.’ (2) (sách đã dẫn, trang 315).

Nguyễn Du về Kinh để phúc trình sứ mạng lên nhà vua, đồng thời mang về nhiều quý thư dị vật. Theo Đại Nam Chính Biên Liệt Truyện, ngoài bản phúc trình thường lệ, Nguyễn Du còn sáng tác Bắc Hành Thi Tập và Thuý Kiều Truyện. (Vưu trường ư thi, thiên quốc âm, Thanh sứ hoàn dĩ Bắc Hành Thi Tập cập Thuý Kiều Truyện hành thế). (2)

‘Nguyễn Du đã tìm cách viếng thăm hầu hết những danh lam thắng cảnh, di tích văn chương và lịch sử, đền đài, lăng tẩm, miếu điện liên hệ những danh nhân, anh hùng, liệt nữ, nữ lưu mà Cụ đặc biệt có nhiều cảm tình nhất, như hai Bà Nữ Anh và Nga Hoàng mà vua Nghiêu đã gả cho vua Thuấn.’ (2)

‘Trên đường châu du Trung Quốc, Nguyễn Du đã viếng thăm miếu điện, đền đài, lăng mộ của hầu hết những danh nhân kỳ nữ nước bạn, mỗi nơi đều có cảm tác một vài bài thơ diễn tả tâm tình, cảm giác, và phê phán công minh, khen chê đúng mức. Nguyễn Du đã nhắc tới Mã Viện, Hoàng Sào, hai bà vợ vua Thuấn, Dương Quý Phi, Triệu Vũ Đế, Thái Văn Cơ, Trương Thị, Vi Ưng Vật, Tam Tạng Trần Huyền Trang, Liễu Tôn Nguyên, Khuất Nguyên, Giả Nghị, Đỗ Phủ mà Tiên Điền đặc biệt hâm mộ và tôn trọng như bậc thầy.’ (2)

Cụ Hương Giang Thái Văn Kiểm trong bài khảo luận cũng đã trích dẫn nhiều bài thơ trong tác phẩm Bắc Hành Thi Tập mà Nguyễn Du đã sáng tác suốt trong thời gian đi sứ sang Trung Quốc, nhưng tiếc thay Cụ Thái Văn Kiểm đã không trích dẫn bài thơ quan trọng của Nguyễn Du khi Người đến viếng cảnh hoang tàn đổ nát của một di tích lịch sử Trung Quốc: Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân Kinh Thạch Đài.

Nhưng Lương Chiêu Minh Thái Tử là ai? Lương Chiêu Minh Thái Tử chính là Thái Tử của vua Lương Võ Đế (Liang Wu Ti) ở Trung Hoa. Vua Lương Võ Đế đã có công xây dựng nhiều ngôi chùa Phật giáo, in nhiều kinh Phật và độ các Tăng, và cũng là vị vua Trung Hoa thỉnh mời Tổ Bồ Đề Đạt Ma (sau này là Sơ Tổ Thiền Tông Trung Hoa) về Kim Lăng để thưa hỏi Tổ về Phật pháp.

Ngoài việc Lương Chiêu Minh Thái Tử chia Kinh Kim Cương ra làm 32 phận (hay là đoạn vì kinh này trước kia không có chia ra làm chương mục), Lương Chiêu Minh Thái Tử còn cho xây dựng Phân Kinh Thạch Đài (đầu thế kỷ thứ 6 tây lịch) để làm một thư viện quốc gia về Phật học, nơi tàng trữ, thu tập tất cả kinh,luật, luận Phật giáo đương thời và là trung tâm nghiên cứu Phật học.

Cứ theo sách ghi chép thì Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) rời nước Quốc Hương, nam Thiên Trúc (Dekhan) để đi đến Việt Nam đầu tiên và có lẽ ngài ở đây một thời gian khá lâu, vì Việt Nam khi đó được coi là trung tâm giao tiếp Ấn Hoa, nơi người ta có thể tìm được những người biết cả tiếng Trung Hoa lẫn tiếng Thiên Trúc. Sự kiện chỉ ghi rằng: Bồ Đề Đạt Ma trước đến Việt Nam sau vượt sông qua Ngụy (nguyên văn: ‘Sơ liên tống cảnh Nam Việt, mạt hựu tỷ độ chí Ngụy,’ sách Tục Cao Tăng Truyện, chương 19, Đại Tạng Kinh, quyển 50). (6) (trích dẫn từ quyển ‘Bồ Đề Đạt Ma, Tuyệt Quán Luận,’ Vũ Thế Ngọc dịch, EastWest Institute xuất bản, Hoa Kỳ, 1983).

Theo sách Cảnh Đức Truyền Đăng Lục thì khi Bồ Đề Đạt Ma đến Quảng Châu, Trung Hoa, vào khoảng thập niên 470, thì thứ sử tỉnh này lấy lễ nghinh tiếp và dâng biểu về triều báo tin lên vua Lương Võ Đế. Vua sai sứ thỉnh mời Tổ Bồ Đề Đạt Ma về Kim Lăng để thưa hỏi Tổ về Phật pháp. Truyền Đăng Lục ghi lại cuộc đối đáp này như sau:

‘-Trẫm từ khi lên ngôi đến nay, xây chùa, in kinh, độ tăng rất nhiều. Vậy có công đức gì ‘chăng?

‘Tổ Đạt Ma đáp: – Đều không có công đức.

— Tại sao không có công đức?

— Bởi vì đó chỉ là những tiểu quả của cõi người cõi trời mà thôi, là cái nhân hữu lậu như bóng theo hình, tuy có mà chẳng thật.

— Vậy thế nào mới là thiệt công đức?

— Trí hoàn toàn trong sạch. Thể phải tự nhiên trống vắng, như thế mới là Công Đức. Công Đức là nơi bổn tánh chứ chẳng phải do nơi công nghiệp thế gian (xây chùa, chép kinh…) mà cầu đổi cho được.

— Vua lại hỏi: – Chân lý tối cao của bậc thánh là gì?

— Khi tỉnh rõ thông suốt rồi thì không có gì gọi là thánh cả.

— Đối diện với trẫm là ai?

— Không biết.

Vua Lương Võ Đế không lãnh hội được, lui về nghỉ. Tổ Đạt Ma biết căn cơ không hợp, ngài lưu lại vài hôm rồi qua Giang Bắc, ngài lên núi Tung Sơn, ở chùa Thiếu Lâm trọn ngày ngồi thiền đối vách im lặng trong chín năm.’ (6) (sách đã dẫn, trang 68-70).

Tổ Bồ Đề Đạt Ma là Sơ Tổ Thiền Tông Trung Hoa, đã ấn chứng và truyền y bát cho Huệ Khả là vị Tổ Thiền Tông thứ hai, rồi truyền xuống ngài Tăng Xáng, vị Tổ thứ ba, ngài Đạo Tín, Tổ thứ tư, ngài Hoằng Nhẫn, Tổ thứ năm và sau cùng truyền đến Huệ Năng là Tổ thứ sáu.

6. Giáo Sư Nguyễn Đăng Thục, trong quyển ‘Thế Giới Thi Ca Nguyễn Du’ (4) đã cho người đọc khám phá ra Nguyễn Du là một nhà học Phật, tinh thông Phật pháp qua bài thơ chữ Hán mà Nguyễn Du đã viết khi đến thăm ‘Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân Kinh Thạch Đài’ trong thời gian đi sứ sang Trung Quốc:

LƯƠNG CHIÊU MINH THÁI TỬ PHÂN KINH THẠCH ĐÀI

Ngô văn Thế Tôn tại Linh Sơn,
Thuyết pháp độ nhân hằng hà sa số.
Nhân liễu thử tâm, nhân tự độ,
Linh Sơn chỉ tại nhữ tâm đầu.
Minh kính diệc phi đài,
Bồ đề bản vô thụ.
Ngã độc Kim Cương thiên biến linh,
Kỳ trung áo chỉ đa bất minh;
Cập đáo Phân Kinh Thạch Đài hạ,
Chung tri: vô tự thị chân kinh.

Bài dịch của Giáo Sư Nguyễn Đăng Thục:

Ta nghe nói Thế Tôn ở Linh Sơn,
Thuyết pháp độ người như cát sông Hằng.
Người ta giải được tâm này ấy là mình tự độ,
Linh Sơn chỉ ở tại lòng mình.
Tấm gương trong không phải thật có đài gương,
Cây Bồ Đề cũng không phải cây thật.
Ta đọc kinh Kim Cương có hơn ngàn lần,
Ý nghĩa uyên thâm trong ấy phần nhiều không hiểu;
Tới nay đến dưới đài Phân Kinh này,
Mới biết rằng kinh không chữ mới thật là chân kinh.

(4) (Nguyễn Đăng Thục, Thế Giới Thi Ca Nguyễn Du, Xuân Thu, trang 174)

Nguyễn Du là một thiên tài về thi ca với khả năng uyên bác về văn học thế mà khi đọc Kinh Kim Cương cả ngàn lần Nguyễn Du vẫn chưa hiểu trọn vẹn nghĩa của kinh như Nguyễn Du đã viết. Xin được chuyển hai câu cuối của bài thơ sang tiếng Việt như sau:

Cập đáo Phân Kinh Thạch Đài hạ
Chung tri: vô tự thị chân kinh.

(Thạch Đài tìm đến hiểu ra
Chân kinh thật nghĩa chẳng qua không lời.)

Vì Nguyễn Du học Phật và nghiên cứu kinh điển Phật Giáo đã nhiều năm một cách hết sức tinh tấn nhất là kinh điển Đại Thừa trong đó có Kinh Kim Cương mà Nguyễn Du đã đọc hàng ngàn lần, do đó vào năm 1813, khi Nguyễn Du đến thăm Phân Kinh Thạch Đài (xây vào khoảng thế kỷ thứ 6) và sau hơn 12 thế kỷ đã trôi qua, kinh điển nào thấy đâu? bao người tụng trì, nghiên cứu đã đi về đâu? Bây giờ ở nơi đó chỉ còn di tích hoang tàn đổ nát của Đài khiến cho Tâm Chân Như của Nguyễn Du bừng sáng để Nguyễn Du chứng ngộ Tánh Không (Sunnyatta) của Kinh Kim Cương và đã thốt lên rằng Kinh Kim Cương chẳng qua không có chữ (vô tự): ‘Chung tri: vô tự thị chân kinh’ (Chân kinh thật nghĩa chẳng qua không lời).

Nguyễn Du đã đọc kinh điển Phật để rồi quán sát thông suốt và nhận ra rằng lời kinh Phật nói ra đều là những pháp môn phương tiện dắt dẫn chúng sinh vào Đạo; như nước dùng để rửa bụi, như thuốc dùng để chữa bệnh. Nay chứng được ‘thân không,’ ‘tâm không,’ ‘tánh không’ thì tất cả các pháp đều không, kể cả Phật pháp trong đó có Kinh Kim Cương. Bệnh khỏi thì thuốc cũng trừ, gọi là chứng ngộ ‘Pháp không.’ Đức Phật đã dạy: ‘Như Lai thường nói: Này Tỳ Kheo các ông nên biết ta nói pháp ví dụ như chiếc bè; pháp còn nên bỏ, huống là phi pháp’ (‘Như Lai thường thuyết: Nhữ đẳng Tỳ Kheo tri ngã thuyết pháp như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp.’) (10) (‘Kinh Kim Cang Giảng Giải,’ Thích Thanh Từ, đoạn thứ 6, trang 26-27, Phước Huệ Đạo Tràng, tái bản và ấn tống, Úc Đại Lợi, Phật Lịch 2531, 1987).

Ngã độc Kim Cương thiên biến linh
Kỳ trung áo chỉ đa bất minh
Cập đáo Phân Kinh Thạch Đài hạ
Chung tri: vô tự thị chân kinh.

(Kim Cương đọc đến ngàn lần
Mà trong mờ ảo như gần như xa
Thạch Đài tìm đến hiểu ra
Chân kinh thật nghĩa chẳng qua không lời)

7. Hai câu 5 và 6 trong bài thơ trên: ” Bồ đề bản vô thụ (thọ), minh kính diệc phi đài” là hai câu kệ mà Nguyễn Du trích từ bài kệ của Lục Tổ Huệ Năng (Hui neng, 638 – 713, tây lịch) khi Lục Tổ còn học ở nơi Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn (xin tạm chuyển sang tiếng Việt):

Bồ đề bản vô thọ
Minh kính diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xứ nhá trần ai?

(Bồ đề chẳng có thân
Gương sáng cũng không đài
Xưa nay không một vật
Nào chỗ vướng trần ai?)

Bài kệ nói trên do Lục Tổ Huệ Năng viết sau khi đọc bài kệ của Thượng Tọa Thần Tú là thầy Giáo Thọ và cũng là đệ tử của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn. Thượng Tọa Thần Tú viết bài kệ như sau (xin tạm chuyển sang tiếng Việt):

Thân thị bồ đề thọ
Tâm như minh cảnh đài
Thời thời cần phất thức
Vật sử nhá trần ai

(Thân như cây bồ đề
Tâm như đài gương sáng
Giờ giờ cần phủi sạch
Chớ để vướng trần ai)

(5) (Pháp Bảo Đàn Kinh, Lục Tổ Huệ Năng, Thích Minh Trực dịch (Sài Gòn 1944), Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản, Phật Lịch 2531, Hoa Kỳ, 1987, trang 25, 29)

Chúng ta cũng không quên là Lục Tổ Huệ Năng đã chứng ngộ chân tánh khi Lục Tổ được nghe kinh Kim Cương:

‘Huệ Năng nầy liền hiểu ý Tổ Sư, đến canh ba vào thất. Ngũ Tổ (Hoằng Nhẫn Đại Sư) lấy áo Ca Sa đắp cho ta; chẳng cho ai thấy, rồi nói kinh Kim Cang cho ta nghe, đến câu Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. Nên không trụ vào chỗ nào mà sanh tâm mình.’ (Để cái tâm trống không, chẳng trụ vào đâu cả) (nguyên văn chữ Hán ‘Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm,’ câu này ở phận thứ 10 ‘Trang Nghiêm Tịnh Độ,’ trang nghiêm cõi thanh tịnh, trong Kinh Kim Cương).

‘Huệ Năng nầy nghe nói rồi liền rất tỏ sáng, biết rằng cả thảy muôn pháp chẳng lìa tánh mình, mới bạch với Tổ Sư rằng:

Nào dè tánh mình vốn tự nhiên trong sạch
Nào dè tánh mình chứa đầy đủ (muôn pháp)
Nào dè tánh mình vốn không lay động
Nào dè tánh mình có thể sanh ra muôn pháp.

Nếu chẳng biết Bổn Tâm, thì học pháp vô ích. Bằng biết Bổn Tâm và thấy Bổn Tánh mình, tức gọi là Trượng phu, là Phật, Thầy cõi trời và cõi người vậy.’ (5) (sách đã dẫn, trang 32-33)

8. Thi hào Nguyễn Du Đã Đưa Triết Lý Phật Giáo Vào Đoạn Trường Tân Thanh

8.1 Trong Đoạn Trường Tân Thanh, Nguyễn Du đưa triết học và tư tưởng Phật giáo vào trong thi ca như nghiệp, thiện căn, tâm,… thí dụ như trong đoạn thơ sau:

Đã mang lấy nghiệp vào thân
Cũng đừng trách lẫn trời gần hay xa
Thiện căn ở tại lòng ta
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài. (câu thứ 3252, ĐTTT )

Chữ tâm ở câu thứ 3252 trong ĐTTT: ‘Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài’ cũng là chữ ‘tâm’ mà Nguyễn Du viết ở trong bài thơ Đề Tam Thanh Động đã dẫn ở trên: “Thử tâm thường định bất ly thiền” (Lòng này thường định không rời cảnh thiền),

Hay chữ tâm trong bài Lương Chiêu Minh Thái Tử Phân Kinh Thạch Đài:

Nhân liễu thử tâm, nhân tự độ,
Linh Sơn chỉ tại nhữ tâm đầu.

Người ta giải được tâm này ấy là mình tự độ,
Linh Sơn chỉ ở tại lòng mình.

Hay chữ tâm như như trong bài thơ Tạp Thi II đã dẫn ở trên: “Tứ thời tâm kính tự như như” (Tâm trạng quanh năm vẫn nhẹ nhàng).

Tâm mà Nguyễn Du nói đến là Tâm chân như vì ‘tâm chơn như là thể, tâm sinh diệt là tướng dụng, tâm này không hư vọng nên gọi là ‘chơn,’ không biến đổi nên gọi là ‘như.’ Thế nên trong Luận ( Đại Thừa Khởi Tín Luận * ) mỗi mỗi nói: ‘Tâm chơn như, tâm sanh diệt.’ (7) (Nguồn Thiền, nguyên tác ‘Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô Tự ‘, Thiền Sư Tông Mật, Hoà thượng Thích Thanh Từ dịch, Phật Lịch 2512, 1969 tây lịch, Chùa Khánh Anh, Pháp Quốc). Đại Thừa Khởi Tín Luận (Sraddhotpàda) của Bồ Tát Mã Minh viết vào thế kỷ thứ 1, tây lịch.

8.2 Tác giả Mai Hiền Lương trong tác phẩm ‘Tiếng Lòng của Nguyễn Du’ dầy gần 300 trang gồm 21 bài luận, đã dẫn nhiều đoạn thơ trong Đoạn Trường Tân Thanh để giải thích và chứng minh là về mặt tư tưởng Nguyễn Du đã đưa triết lý của đạo Phật vào ĐTTT. (8) (Tiếng Lòng của Nguyễn Du, Mai Hiền Lương, Nhân Duyên ấn hành 1997, Gia Nã Đại).

Một thí dụ dẫn chứng của tác giả Mai Hiền Lương: mở đầu Đoạn Trường Tân Thanh (ĐTTT), Nguyễn Du đã đề cập đến cái KHỔ của kiếp người vì làm người là mặc nhiên chấp nhận KHỔ, và đây cũng là chân lý đầu tiên của Tứ Diệu Đế trong giáo lý nhà Phật: khổ, tập, diệt, đạo. Triết học Phật giáo được trình bày rõ ràng trong hai chữ cõi người vì Đức Phật dạy rằng chúng sinh nếu không tu hành theo đạo giải thoát sẽ tái sinh trong chu kỳ luân hồi của sáu cõi (lục đạo): trời, người, atula, súc sinh, ngạ quỷ và địa ngục, và trong sáu cõi này chỉ có cõi người mới có những thuận duyên để tu hành con đường giải thoát theo Phật.

Trăm năm trong cõi người ta (câu thứ 1, ĐTTT)
Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau (2)
Trải qua một cuộc bể dâu (3)
Những điều trông thấy mà đau đớn lòng (4)

Hai chữ tài và mệnh đã được Nguyễn Du gán cho sự tương khắc ‘ghét nhau’ đã khiến nhiều người kết luận đơn giản và đã từng giảng dạy là Nguyễn Du chủ trương thuyết ‘tài mệnh tương đố.’ (8) (sách đã dẫn, trang 37-38).

9. Lược khảo về kinh Kim Cương BÁT NHÃ BA LA MẬT (Vajracchedikà-Prajnà-Pàramità Sùtra)

9.1 Thiền Sư Thích Thanh Từ trong ‘Kinh Kim Cang Giảng Giải’ đã giảng như sau:

‘Kinh này do Đức Phật nói, nguyên văn bằng chữ Phạn (Sanskrit), sau truyền sang Trung Hoa được dịch ra chữ Hán. Những nhà phiên dịch Phạn-Hán gồm có:

Ngài Cưu Ma La Thập (Kumàrajiva): ở chùa tại Trường An (chùa Thảo Đường). Vào niên hiệu Hoằng Thủy năm thứ tư, tức là năm 401 tây lịch, thuộc đời Dao Tần. Ngài dịch tên kinh là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật. Đây là bản có giá trị nhất, được gọi là định bản, vì sau khi dịch đến giờ đều được mọi người dùng để trì tụng. Bản này nằm trong bộ Tam Bảo tụng hằng ngày.

Ngài Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruchi): đời Ngụy dịch tên kinh cũng đồng với bản trên tức là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, vào khoảng 508 dương lịch.

Ngài Ba la Mật Đa (Paramârtha) (Trung Hoa dịch Chân Đế): dịch vào đời Trần, khoảng giữa thế kỷ thứ sáu đề tên là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật.

Ngài Đạt Ma Cấp Đa (Dharmagupta): đời Tùy, khoảng đầu thế kỷ thứ bảy, dịch tên cũng đồng là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật.

Ngài Huyền Trang (Hiouen-Thsang): đời Đường, khoảng giữa thế kỷ thứ bảy, dịch chung trong bộ Đại Bát Nhã, 600 quyển, gồm 16 hội, ‘Kim Cang’ là hội thứ 9, quyển 577 trong bộ Đại Bát Nhã.

Ngài Nghĩa Tịnh: đời Đường, đầu thế kỷ thứ tám, dịch tên là ‘Phật thuyết năng đoạn Bát Nhã Ba La Mật kinh.’ Ngài có đi Ấn Độ mang chữ Phạn về.

Sáu nhà dịch đồng một bàn kinh, nhưng về sau được chú ý nhất là các bản của ngài Cưu Ma La Thập, ngài Huyền Trang và ngài Nghĩa Tịnh.

Kinh Kim Cang rất được các Thiền Sư và Giảng Sư Trung Hoa chú ý sớ giải. Có cả thảy độ 10 nhà:

1. Ngài Trí Khải đời Tùy đề tên là ‘Kim Cang Bát Nhã kinh sớ’ gồm một quyển.

2. Ngài Kiết Tạng đời Tùy đề tên là ‘Kim Cang Bát Nhã sớ’ gồm 4 quyển.

3. Ngài Khuy Cơ đời Đường đề tên là ‘Kim Cang Bát Nhã Tân Thuật’ gồm 2 quyển.

4. Ngài Tông Mật tức ngài Khuê Phong cũng ở đời Đường, đề tên là ‘Kim Cang Bát Nhã cương sớ luận toát yếu’ gồm 2 quyển.

5. Ngài Trí Nghiêm cũng thuộc đời Đường, đề tên là ‘Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật kinh lược sớ ’ gồm 2 quyển.

6. Ngài Tư Cừ đời Tống đề tên là ‘Kim Cang toát yếu đại san định ký’ gồm 7 quyển.

7. Ngài Tông Lặc và Như Khôi đời Minh, đề tên là ‘Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật chú giải’ gồm 1 quyển.

8. ‘Kim Cang Chư Gia’ trích lời giảng của các Thiền Sư.

9. Gần đây có ngài Thái Hư, đề tên là ‘Kim Cang Giảng Lục.’

10. Gần đây nhất là cư sĩ Giang Vị Nông.

Về phần dịch Hán-Việt gồm có:

Hòa Thượng Trí Tịnh dịch trong bộ Tam Bảo tụng hằng ngày.

Hòa Thượng Thiện Hoa, dịch trong bộ Phật Học Phổ Thông (tức 12 nấc thang giáo lý).

Thượng Tọa Huệ Hưng dịch quyển ‘Kim Cang Giảng Lục’ của ngài Thái Hư.

Cư sĩ Đồ Nam dịch bản của ông Giang Vị Nông.

Quyển ‘Kim Cang Chư Gia’ cũng được dịch.

9.2 Sự Liên Hệ Giữa Kinh Kim Cang và Thiền Tông

Dĩ nhiên ai cũng biết đức Lục Tổ khi gánh củi vào khách điếm bán, thấy có người đang tụng kinh Kim Cang, đức Lục Tổ nghe, tâm liền khai ngộ mới hỏi thăm và được biết là Ngũ Tổ Huỳnh Mai dạy đồ đệ trì tụng Kim Cang, do đó Ngài tìm đến học đạo. Trong Thiền tông, lúc ngài Bồ Đề Đạt Ma truyền tâm ấn cho ngài Huệ Khả, Ngài trao 4 quyển kinh Lăng Già (Lankàvatàra) để lấy đó làm tâm ấn. Đến đời Ngũ Tổ, thấy Kim Cang là quyển kinh tối yếu trong nhà Thiền, Ngài dạy: chẳng những Tăng Ni mà cả cư sĩ đều nên trì tụng kinh Kim Cang để an tâm. Thế nên khi Lục Tổ đến học, vào trước giờ truyền y bát, Ngài đem kinh Kim Cang ra giảng. Khi giảng đến câu ‘Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm,’ Lục Tổ hoàn toàn liễu ngộ. Như vậy Lục Tổ ngộ đạo và được truyền y bát làm Tổ cũng nhơn nơi Kim Cang. Do đó chúng ta thấy rõ tầm quan trọng của kinh Kim Cang đối với Thiền Tông.

Sau này trong các chùa và các thiền viện, bộ kinh này được xem như bộ kinh nhật tụng, và kinh Kim Cang được xem như tâm ấn trong nhà Thiền. Ngái Khuê Phong cũng bảo Kim Cang là bộ kinh quí đáng để an tâm. Học kinh Kim Cang là học thẳng vào phương pháp tu Thiền.’ (10) (sách đã dẫn,trang 1-3). Trong Kinh Kim Cang Giảng Giải, Thiền sư Thích Thanh Từ đã giảng một cách hết sức đơn giản và đưa ra nhiều thí dụ để người đọc hiểu và nắm vững được ý chỉ của kinh. Đến cuối sách Ngài cũng tóm tắt như sau:

TOÁT YẾU KINH KIM CANG

1. Lấy Trí Tuệ Bát Nhã quán xét tất cả pháp hữu vi đều không có tự tánh,vô thường sinh diệt.

2. Nhờ quán xét vững chắc nên hàng phục tâm dễ dàng, đưa các vọng tưởng vào Vô Dư Niết Bàn.

3. Vì buông xả các pháp và vọng tưởng nên tâm được an trụ.

4, Tâm an trụ không dính mắc sáu trần nên Như Như bất động.

5. Muốn trụ tâm phải buông xả đừng dính sáu trần (bố thí không chấp tướng).

6. Muốn hàng phục tâm phải đưa vọng niệm vào chỗ Vô Sanh.

(2) (sách đã dẫn, trang 162).

9.3 Giáo Sư F. Max Muller đã dịch kinh Kim Cương (với phần giới thiệu viết tại đại học Oxford ngày 26 tháng Giêng 1894) trực tiếp từ chữ Phạn (Sanskrit) sang Anh ngữ với tên ‘The Vajracchedika or Diamond Cutter’ trong quyển ‘Buddhist Mahàyàna Texts,’trang 109-144, (quyển thứ 49 trong bộ sách ‘Sacred Books of the East Series’ gồm 50 quyển), do Oxford University Press in năm 1894, và nhà xuất bản Motilal Banarsidass ở Ấn Độ tái bản vào những năm 1965, 1968, 1972, 1978. Bản dịch của Giáo Sư F. Max Muller không có phần giảng giải nên đọc khó hiểu.

Ông Lu K’uan Yu (Charles Luk) đã dịch sang Anh ngữ bản Kinh Kim Cương và phần giảng giải viết bằng chữ Hán của Thiền Sư Te Ch’ing (hiệu là Han Shan, Hám Sơn) viết vào năm 1616 tại Chùa Lục Tổ Huệ Năng ở Tào Khê, đời nhà Minh, Trung Hoa.

Thiền Sư Hám Sơn đã viết phần giảng giải kinh Kim Cương sau khi Ngài đã chứng ngộ và theo Ngài kinh chỉ nên chia ra làm hai phần: phần một để phá bỏ những kiến chấp còn thô sơ của những ai học Phật, phần hai để xóa bỏ những kiến chấp vi tế hơn mà những người học Phật vẫn còn giữ lấy nhưng không nhận biết.

Bản dịch Anh ngữ của Ông Lu K’uan Yu (1959) là ‘The Diamond Cutter of Doubts,’ a Commentary on the Diamond Sùtra, Vajracchedikà-Prajnà-Pàramità Sùtra, by Ch’an Master Han Shan (from the Chin Kang Chueh I) được đăng trong bộ sách ‘Ch’an and Zen Teaching’ First Series (và Second Series, Third Series) do nhà xuất bản Century Hutchinson Australia Pty Ltd., 1987, trang 147-206.

Nhận thấy những lời giảng giải của Thiền Sư Te Ch’ing (hiệu là Han Shan, ‘Silly Mountain,’ Hám Sơn, 1546-1623) hết sức lợi ích cho những ai muốn hiểu rõ thêm về kinh Kim Cương nên trong tương lai chúng tôi nguyện sẽ cố gắng chuyển bản Anh ngữ này sang Việt ngữ để trình bày cùng đồng hương Việt Nam có thêm tài liệu để tham khảo.

Duyên lành bài viết vừa xong,
Quà Xuân Kỷ Mão, tỏ lòng tri âm.

Phan Đông Bích

(Phan Quang Việt)

——————————————————————————–

[Khởi đầu viết đêm 30 tháng 12, 1998, viết xong bản thảo ngày 2 tháng 2, 1999,
những ngày cuối năm trước Tết Nguyên Đán Kỷ Mão 1999,
Sydney, Úc Đại Lợi, Nam Bán Cầu].

——————————————————————————–

TÀI LIỆU HỌC HỎI VÀ THAM KHẢO

Lục Tổ Huệ Năng, Pháp Bảo Đàn Kinh, Thích Minh Trực dịch, Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản, Phật Lịch 2531, Hoa Kỳ, 1987.

1. Vũ Khắc Khoan, Đọc Kinh, Bà Vũ Khắc Khoan tại Hoa Kỳ và An Tiêm xuất bản, 1988.

2. Giáo Sư Hồ Đình Chữ, Trích giảng Truyện Kiều của Nguyễn Du, Việt Luận xuất bản, Sydney, 1996. Sách có in bài khảo cứu, trang 305, ‘Lời Bạt: Đầu năm Quý Dậu 1813 Nguyễn Du đi sứ Trung Quốc’ của Hương Giang Thái Văn Kiểm, Paris Chiêu Anh Các, Xuân Ất Hợi 1995.

3. Thiều Chửu dịch, Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, Trung Tâm Văn Hóa Phật Giáo Việt Nam tại Cộng Hòa Liên Bang Đức, xuất bản năm 1984.

4. Nguyễn Đăng Thục, Thế Giới Thi Ca Nguyễn Du, Xuân Thu xuất bản, Hoa Kỳ.

5. Vũ Thế Ngọc dịch, Bồ Đề Đạt Ma Tuyệt Quán Luận, EastWest Institute, Hoa Kỳ, 1983.

6. Thiền Sư Thích Thanh Từ dịch, Nguồn Thiền, nguyên tác ‘Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô Tự ‘, Thiền Sư Tông Mật, Phật Lịch 2512 (1969), Chùa Khánh Anh, Pháp Quốc.

7. Mai Hiền Lương, Tiếng Lòng của Nguyễn Du, Nhân Duyên ấn hành 1997, Gia Nã Đại.

8. Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược (quyển 2), Bộ Giáo Dục xuất bản, Sài Gòn 1971, trang 140-141.

9. Thiền Sư Thích Thanh Từ, Kinh Kim Cang Giảng Giải, Phước Huệ Đạo Tràng, tái bản và ấn tống, Úc Đại Lợi, Phật Lịch 2531, 1987.

Phụ chú

Nhà cách mạng Sào Nam Phan Bội Châu cũng đã từng đọc kinh Kim Cương: Nhà cách mạng Sào Nam Phan Bội Châu cũng đã từng đọc và nghiên cứu kinh Kim Cương vì Cụ Phan Bội Châu khi viết bộ sách Chu Dịch, Cụ đã viết về quẻ Phong Địa Quán như sau:

‘Quán, quán nhi bất tiến, hữu phu, ngung nhược, hạ quan nhi hóa dã.

‘Theo như Soán từ, thời chỉ dùng một cách chí thành, nghiêm kính, khiến cho kẻ dưới dòm ‘mình mà cảm hóa vậy. ‘Phụ Chú – Ý nghĩa Soán từ đây, tượng như câu: thần võ nhi bất sát. Nghĩa là: dùng uy võ ‘bằng một cách thần diệu, mà không cần phải giết người. ‘Tòng lai, việc võ tất có giết người, võ mà không giết người mới là thần võ. Tế tất có tiến, tế ‘không dùng đồ tiến, mới là ý nghĩa thờ thần rất hay.

‘Kinh Phật có câu: ‘Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã, thị nhân hành tà đạo, bất ‘đắc kiến Như Lai.’ Nghĩa là: Phật lý chỉ ở bản tâm, vô thanh vô sắc, nếu ai lấy thanh âm ‘mà ‘cầu ta ở thanh âm, lấy hình sắc mà cầu ta ở hình sắc, người ấy rặt là làm đạo tà, không được ‘thấy Đức Phật Như Lai. ‘Câu kinh ấy ý tứ cũng như lời Soán đây. Lấy mâm cỗ mà cầu thần, có khác gì lấy thanh sắc ‘mà cầu Phật.’ (Sào Nam Phan Bội Châu, Chu Dịch, quyển thượng kinh, quẻ Phong Địa Quán, trang 414, nhà sách Khai Trí, Sài Gòn, 1969).

Bốn câu kệ mà Cụ Phan Bội Châu trích dẫn ở trên lấy từ kinh Kim Cương, đoạn 26,

‘Pháp Thân phi tướng,’ Pháp thân chẳng phải là tướng. (10) (sách đã dẫn, trang 134).

Nhược dĩ sắc kiến ngã
Dĩ âm thanh cầu ngã
Thị nhân hành tà đạo
Bất năng kiến Như Lai

(Nếu do sắc thấy ta
Do âm thanh cầu ta
Người ấy hành đạo tà
Không thể thấy Như Lai.)